Abstract
The International Eucharistic Congress in Quebec (2008) provides a number of indicators on the status of religious experience among young people and their relationship with the Catholic tradition. While the event may seem disconnected from the dominant culture, it would not be possible without its contribution. Which characteristics of youth culture and the IEC have strong enough affinities for this event not only to be possible, but also to be considered a success ? What type of Catholicism is it ? Two hypotheses are proposed to explain this “product” of secularization: a manifestation of marketed “pure religion” or manifestation of a “religion of the market.”
Dans cette interrogation sur la nature du catholicisme québécois contemporain à la lumière de ce qui a pu être observé lors du Congrès eucharistique international de Québec (CEI), 1 la question des jeunes est notre préoccupation de départ sans que notre analyse ne s’y limite pour autant. Au final, il se pourrait bien que ce que nous avançons pour eux soit valable pour l’ensemble des générations. Postuler qu’il existe nécessairement une originalité de la jeunesse relève d’une définition qui n’est pas la nôtre, définition qui détermine d’emblée que les jeunes sont différents de leurs parents, voire qu’ils habitent une nébuleuse planète à l’orbite inconnue. Si les jeunes sont au point de départ de notre réflexion, notre visée est plus ambitieuse : arriver à dire quelque chose de la religiosité catholique en modernité avancée.
D’entrée de jeu, nous devons préciser le statut que nous accordons au CEI. Le Congrès eucharistique de Québec fournit des indicateurs de l’état du religieux chez les jeunes et du rapport qu’entretiennent certains d’entre eux avec la tradition catholique. Il n’est ni fortuit ni unique ni isolé. Il s’appuie sur plus de 125 ans d’histoire et s’inscrit dans une forme de religiosité particulière qui est celle des grands rassemblements. 2
Certes, cette religiosité procède de l’institution religieuse catholique. L’Église en est l’instigatrice. Toutefois, il va sans dire que tout autant qu’elle puisse paraître désagencée de la culture dominante aux yeux de certains observateurs, elle ne saurait être possible sans son concours. Et c’est précisément au cœur de cette tension entre la culture québécoise dominante et l’Église catholique – tension qui est, de fait, la matrice du catholicisme québécois – que se situe notre question de recherche. Nous pourrions la formuler ainsi : entre quels traits particuliers de la culture jeune et quels traits particuliers du CEI y a-t-il des affinités électives suffisamment fortes pour qu’un tel événement soit non seulement possible, mais considéré comme un succès ? Sitôt énoncée, une deuxième question s’impose : quel type de catholicisme s’y trouve produit ?
Il va sans dire que le concept d’affinités électives est emprunté à l’école wébérienne. On le trouve notamment dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Peu précisée par Weber, nous adopterons l’interprétation de Michael Löwy qui conçoit l’affinité élective comme « le processus par lequel deux formes culturelles entrent […] dans un rapport d’attraction et influence réciproques » (2004 : 100). Le recours aux affinités électives « permet donc de comprendre un certain type de conjonction entre phénomènes apparemment disparates » (2004 : 102). Ces conjonctions ne sont pas des causalités directes. Le choix réciproque compris dans l’affinité élective implique une distance préalable, un écart qui doit être comblé, une discontinuité idéologique.
En conséquence, nous empruntons également l’approche des idéaux-types afin d’expliquer comment, en toute rationalité de finalité, se serait déroulée l’activité. Jamais les idéaux-types ne sont considérés comme des représentations de la réalité. En ce sens, nous ne prétendons pas, en identifiant des affinités électives, rendre compte du Congrès et de sa portée effective. Nous cherchons tout simplement identifier des tendances, nécessairement réductrices et déformantes, afin de mieux saisir la complexité du phénomène.
Pour ce faire, nous devrons, dans un premier temps, insister sur deux constats largement partagés au sujet de l’univers religieux des jeunes Québécois : la déculturation religieuse catholique dont les jeunes seraient victimes et l’individualisation du croire. Dans un deuxième temps, nous identifierons trois affinités électives qui permettraient d’expliquer l’événement. Un troisième et dernier temps servira à dégager une première interprétation : le CEI serait-il une manifestation de ce que nous pourrions appeler un catholicisme de marché ?
L’univers religieux des jeunes
Pour notre propos, nous nous contenterons d’évoquer trop brièvement que deux traits – sans contredit les plus constants et assurés – de l’univers religieux des jeunes Québécois.
Le recul du christianisme
Le premier et le plus manifeste tient en ce qu’il est convenu d’appeler le recul du christianisme. La baisse de la pratique catholique chez les jeunes est indéniable tout autant que leur distanciation de l’institution religieuse – en ses formes traditionnelles, à tout le moins. Nous assistons, globalement, à une « déchristianisation » des plus jeunes générations. 3 Bien qu’une majorité dise toujours y appartenir, les jeunes semblent de plus en plus éloignés de l’univers catholique.
Non seulement le rapport aux institutions est dévalorisé au profit de l’expérience personnelle, mais nous assistons au « divorce des représentations et des organisations religieuses » (Lemieux et al., 1993 : 96). Plus qu’une désaffection, il s’agit d’une désarticulation entre croire et appartenir. L’affirmation croyante n’implique pas, d’emblée, l’appartenance et, surtout, « l’appartenance à une organisation religieuse ne détermine pas nécessairement un univers représentationnel conforme aux propositions de celle-ci » (Lemieux et al., 1993 : 96).
Dans ce contexte, est montrée du doigt la commode crise de transmission religieuse qui entraîne une déculturation religieuse largement mise en évidence au Québec par l’importante recherche-action de Jacques Grand’Maison et de son équipe (Grand’Maison et al., 1995 : 77). Les quelques indicateurs plus récents ne nous permettent pas de croire que la situation se soit, depuis, inversée. Bien au contraire, le catholicisme apparaît de moins en moins comme une « matrice culturelle » pour une majorité de jeunes Québécois.
Il nous faudrait plus de temps pour réfléchir à ce que nous réduisons probablement trop rapidement à de la déculturation religieuse. Déculturation, est-ce même le bon terme ? Vaut-il mieux parler d’exculturation (Hervieu-Léger, 2003) ? Le plus étonnant est que cette déculturation peut sembler dissociée, à certains égards, de l’adhésion et de l’expérience de foi. On constate une déculturation religieuse même chez de jeunes catholiques fervents et engagés. Dès lors, les conclusions associant ipso facto le déclin de la culture religieuse catholique et la montée de l’indifférence religieuse sont à revoir. La réalité est plus complexe. Les causes et les effets paraissent plus enchevêtrés, et ce, sur deux plans. Au premier, elle introduit chez les jeunes catholiques un nouveau rapport au religieux et à la foi. Pour un bon nombre, l’expérience religieuse semble désormais vécue sous le registre de l’émotif et de l’affectif. L’arrimage entre la recherche intellectuelle, l’engagement social et l’expérience de foi qui structurait le courant personnaliste du catholicisme québécois des décennies 1950–1970 se fait plus rare. Certes, on pourrait invoquer que ce personnalisme n’appartenait en fait qu’à une certaine élite intellectuelle catholique. N’empêche, dans ce que l’on appelle maladroitement la « religion populaire », il fut un temps où les expressions religieuses considérées comme « charismatiques » ou « émotives » s’appuyaient sur une culture religieuse première dont la transmission était assurée tant par la famille, l’école, la paroisse quepar les nombreuses organisations (syndicats, loisirs, mouvements de jeunes, etc.). Or, il ne va plus de soi que cette culture catholique « de base » soit en arrière-fond de l’expérience religieuse des jeunes.
Au second plan, cette déculturation installe plus globalement un nouveau rapport entre le religieux, la foi et la vie de la Cité. À divers degrés, nous assistons à une déconnexion entre l’expérience de foi, le religieux institué et la vie sociale. Les manifestations sont plurielles. Retenons-en deux. D’abord, nombreux sont les jeunes qui affirment avoir une expérience de foi tout en refusant de l’associer à une expérience d’Église, d’autant plus lorsque cette dernière est réduite à son visage institutionnel. Les manifestations les plus marquées de cette tendance nous sont fournies par des enquêtes quantitatives qui, par un défaut de catégorisation, en arrivent à des résultats étonnants. Prenons pour seul exemple un sondage de 2002 4 qui conclut que 40 % des jeunes qui se disent athées affirment néanmoins croire en Dieu, 48 % disent croire en Jésus et 40 % soutiennent que Dieu est assez ou très présent dans leur vie. Ces résultats s’expliquent par le simple fait que ce sondage ne prévoyait que deux types d’affiliation (confessante ou athée) sans considération pour ceux qui se disent « sans religion ».
Par ailleurs, à l’intérieur même de l’institution catholique, bon nombre d’intervenants distinguent assez radicalement l’expérience religieuse de l’expérience de foi. La formule « la foi, ça ne se transmet pas, ça se vit » est assurément l’objection plus fréquemment entendue lors de réflexions sur la transmission auxquelles nous avons participé au cours des dernières années. Il y a effectivement dans l’expérience de foi quelque chose de l’ordre de la rencontre, nous disent les théologiens. Cela dit, il est difficile de croire que cette rencontre puisse avoir lieu sans que certaines conditions soient réunies. Autrement, pourquoi être si inquiété par la crise de la transmission ? Plus encore, à quoi rime la vie pastorale des Églises ? Sans entrer ici ni dans les enjeux catéchétiques ni dans une anthropologie de la foi, disons simplement que cette réaction révèle la distinction désormais possible entre le religieux et la foi, et ce, même à l’intérieur d’une religion confessante.
Enfin, une dernière précision quant à cette déculturation religieuse. Elle ne signifie d’aucune façon que les jeunes errent en plein désert spirituel et culturel. Le refus de transmission n’est pas un refus de la transmission. Les parents ont nécessairement offert en héritage des visions du monde et des propositions de sens. Et combien d’autres instances s’en sont également chargées. En ce domaine, nous ne sommes pas tant à l’ère du vide que du trop-plein. « Il y a désormais trop d’objets à croire et pas assez de crédibilité » écrivait Michel de Certeau, il y a 30 ans déjà (1990 : 262).
La culture individualiste
La sociologue française de la religion Danièle Hervieu-Léger affirme « que le trait le plus constamment attesté » par les enquêtes empiriques auprès des jeunes « est la dominance d’une culture individualiste, qui valorise au plus haut point la tolérance et qui cultive le subjectivisme et le droit de chacun de “se faire sa conviction” » (Hervieu-Léger et al., 1997 : 283). L’individualisme n’est certainement pas une nouveauté. Toutefois, cette individualisation semble se vivre sous un nouvel horizon : nous sommes passés d’un religieux tourné vers l’au-delà à ce qu’Yves Lambert appelle le « primat du bonheur individuel et mondain », en regard duquel les religions de tradition sont elles-mêmes réinterprétées (Lambert, 1991 : 365). La religion est utile et pertinente, non plus en fonction d’un ciel qu’il faudrait gagner, mais dans la mesure où elle rend heureux ici et maintenant.
Le sociologue Guy Bajoit parlera de l’« Individu abstrait » comme principe de sens auquel l’humain croit désormais. « Ainsi, dira-t-il, chacun est appelé à être plus réflexif, à être plus sujet de sa participation sociale, mais cet appel est lui-même une injonction culturelle : chaque sujet particulier est en quelque sorte assujetti à l’Individu abstrait » (Bajoit, 2003 : 97). C’est donc dire que cette structuration de l’identité doit négocier avec des normes et des obligations qui forcent les jeunes à établir de nouveaux liens sociaux et de nouveaux rapports au monde. Cette structuration est peut-être individualiste, mais elle n’est pas « individuelle » : « l’idée qu’un individu se fait de lui-même (ou, comme on dit aujourd’hui, de son identité) est une idée commune, une idée sociale. Ce n’est donc pas du tout une idée subjective » (Descombes, 2004 : 386).
Des affinités électives
Revenons maintenant au CEI et à notre question : entre quels traits particuliers de la culture jeune et quels traits particuliers du CEI y a-t-il affinités électives suffisamment fortes pour qu’un événement semblable soit possible, que des jeunes y participent et qu’il soit considéré comme un succès.
Bien qu’elles soient sans doute plus nombreuses, notre observation nous permet d’identifier trois affinités que nous formulons sous forme de locutions appariées : croyants sécularisés/catholicisme du sacré, culture de l’individu/catholicisme des individus, logiques de marché/catholicisme mis en marché. Pour chacune d’elles, nous rendrons d’abord compte de quelques observations avant d’en proposer une interprétation.
Croyants sécularisés/catholicisme du sacré
Pour explorer cette première affinité élective, il nous faut réunir deux considérations qui peuvent paraître, de prime abord, indépendantes l’une de l’autre : la marginalité des jeunes catholiques et les grands rassemblements religieux dont les dynamiques internes produisent une religiosité particulière permettant l’éruption du sacré.
Observations
Bien que le CEI ait rassemblé près de 12 000 personnes de différents pays, dont 1500 jeunes environ, l’événement n’est pas dans le nombre. Il est dans la mise en scène, dans la mise en spectacle et, au final, dans la mise en sens du nombre. À ce sujet, trois brèves observations :
A) Les lieux
Le congrès s’est tenu à Expocité. En ce parc clôturé et enclavé se tient ExpoQuébec, une foire agricole et foraine vieille de 100 ans. La configuration des lieux en est donc fortement marquée. Les différents pavillons du site ont servi aux activités du congrès, notamment le Centre de foire et surtout le Colisée Pepsi, un aréna de 16 500 places. À l’exception de la procession dans les rues de Québec et la Statio Orbis (messe de clôture sur les Plaines d’Abraham), les congressistes se sont retrouvés dans une même et vaste enceinte dont les immeubles et les espaces ont été rebaptisés : le Centre de foire est ainsi devenu « Place de la vie du monde » ; le pavillon de la jeunesse, « le Pavillon François de Laval » ; le pavillon des bovins numéro 3, la « chapelle don de Dieu », etc. Plus significatif encore, l’ensemble du site a pris l’appellation de « cité eucharistique ». C’est donc à l’intérieur de ce cloître temporaire que les participants ont déambulé du 15 au 22 juin, passant la matinée au Colisée, les après-midi et les soirées dans les différents pavillons.
B) Le temps
Les matinées au Colisée sont importantes pour ce qui nous occupe ici. Débutant par les laudes, elles étaient occupées par l’une ou l’autre catéchèse des évêques et des cardinaux. Elles prenaient fin vers 11 h par une eucharistie. Une bonne part de l’expérience du congrès fut donc vécue en ces murs, en présence des 12 000 participants. La configuration de l’aréna renforce l’effet de foule. Ces temps de grégarisme semblent être l’opérateur permettant la création de l’unité – nous y reviendrons. Simplement dire, à cette étape-ci, que la foule fut 1) rassemblée, 2) mise en scène, 3) donnée à voir.
C) Hors lieu/hors temps
Ce lieu et ce temps sont en fait un « temps hors temps » et un « lieu hors lieu ». Un temps et un lieu extra-ordinaire, une cité aménagée pour l’occasion dans un espace sans références géographiques (hors lieu) ou historiques (hors temps), si ce n’est que de la haute-ville de Québec, avec ses tours et ses clochers, que le congressiste en observateur attentif ou en touriste curieux, a pu apercevoir en arrière plan. La cité eucharistique est délocalisée. En ce sens, elle demeure foraine, à l’instar de la vocation première du lieu et malgré la réappropriation (foraine : foranus/étranger ; foris/dehors) : « en dehors » de la vie quotidienne et de l’histoire du Québec, et ce, bien qu’il s’agisse d’une activité officielle des fêtes du 400e de la ville. Une cité « itinérante » donc, sans domicile fixe, qui aurait pu se retrouver pratiquement telle quelle dans une ville d’Amérique du Sud ou d’Europe.
Interprétation
Dans ce type d’événement, l’expérience grégaire, les lieux et le temps ne sont pas que des conséquences de l’affluence. La forme et l’envergure du rassemblement structurent l’expérience des congressistes, tout autant – peut-être davantage – que les catéchèses et les célébrations liturgiques. Que s’opère-t-il dans ce « rassemblement-événement » ? Marie Benoît, 32 ans, y répond lorsqu’elle se confie au journal français La Croix : « Chaque fois qu’un événement de ce genre se déroule, nous réalisons que nous ne sommes pas seuls et nous en ressortons plus forts dans notre foi » (Berthou, 2008).
Des propos maintes fois entendus, tant au CEI qu’aux Journées mondiales de la jeunesse.
En fait, les mégarassemblements permettent d’opérer une transgression et un renversement. Ils sont l’expression d’une « marginalité de foule », pour utiliser un oxymore. Un des produits les plus remarquables de ces manifestations à grand déploiement est sans contredit le passage d’une multitude de singularités attroupées à une assemblée catholique unie. La psychologie collective dira que par la pression de la foule, la masse des individus anonymes et atomisés se transforme en une foule possédant sa propre identité (Le Bon, 1963). Il s’agit d’un corps à corps qui fait corps, pourrions-nous dire. Ainsi, dans l’expérience grégaire se construit une identité à laquelle les participants se rallient. La foule a « une puissance religieuse », c’est pourquoi la plupart des religions la convoquent, l’unifient dans une célébration, canalise l’émoi en une même vénération, convertit la masse en foule et renvoie la foule unifiée dans la masse (Beauchard, 1985 : 38). 5
De marginaux dispersés dans la masse, les congressistes sont devenus les citoyens d’une cité catholique unifiée. Ainsi, alors qu’ils ont l’habitude de se faire discrets, ils s’approprient un lieu public, arpentent les rues de la ville lors de la procession et témoignent sous l’objectif des caméras de télévision. La cité eucharistique devient une zone franche où l’affirmation croyante se soustrait, d’une certaine façon, à des remises en question et aux normes d’une société sécularisée. Elle est dédouanée pour quelques jours, elle peut être formulée sans crainte et parfois même avec excès.
L’effervescence et l’émotivité vécues tranchent radicalement avec la vie religieuse quotidienne des participants. Et la puissance de l’événement semble tenir précisément à cet écart. À la suite de Durkheim, nous pourrions dire que « la violence de ce contraste [fait] jaillir la sensation du sacré sous sa forme première » et donne aux participants « un sentiment plus vif de la double existence qu’il mène et de la double nature à laquelle il participe » (1998 : 313 et 314). Il suffit alors que les meneurs de foule sachent canaliser et exploiter ce sentiment. Pour ce faire, on multiplie les célébrations rituelles auxquelles on accorde beaucoup de soins. La rencontre entre la puissance émotive de la foule et le sacré se fait dans et par une esthétisation du sentiment religieux, sous la direction de ces « hommes du sacré » exceptionnels que sont les cardinaux.
Dans ce renversement de condition – de la marginalité dispersée à la foule unifiée – se trouve l’affinité élective que nous cherchions. Ce catholicisme des événements est d’autant plus souhaité et possible que les catholiques se sentent marginalisés. Le recours au sacré, par l’eucharistie, est l’opérateur qui permet cette transsubstantiation. Comme l’affirme Anne Fortin, le sacré assure la cohérence en dehors de la mémoire, en dehors de la culture (Fortin, 2007). Chaque congressiste, quelle que soit son histoire personnelle, son pays, sa culture, sa mémoire, son identité nationale, participe de ce sacré et devient ainsi catholique.
Culture de l’individu/catholicisme des individus
La deuxième affinité élective concerne la forme particulière que prend ici l’importance accordée à l’individu. Nous nous appuierons sur une seule observation.
Observation
La figure du clerc joue un rôle central dans ce congrès. Les « hommes du sacré » sont présents sur le site d’Expocité. On les reconnaît à leurs habits. On veut discuter avec eux. On les félicite de leur état. On prie pour eux. L’ordination de douze d’entre eux, bien qu’il s’agisse d’un complément au programme officiel, fut un temps fort. Lors de la veillée de prière avec les jeunes, le cardinal Ouellet fut présenté à la foule et monta sur scène sous les applaudissements. On lui réserva une ovation. L’animateur de la soirée, en retirant son blouson, dévoila un gilet sur lequel se trouvait l’expression « I love … », complétée par une photo de Mgr Ouellet. Vers la fin de son allocution, qui fut fréquemment entrecoupée d’ovations et d’applaudissements, le cardinal invita les prêtres ordonnés au cours des derniers mois à monter sur scène avec lui. Certains étaient en aube, la majorité en clergyman. Visiblement ému, Mgr Ouellet interpelle les jeunes : « Vous avez vu comment ils sont beaux ? » Et d’ajouter : « Ces jeunes prêtres, ils ont un trésor dans les mains, dans le cœur et dans l’esprit. Ils ont la Parole de Dieu et le don du Saint-Esprit à répandre. […] Ce sont des personnes qui portent la présence de Jésus pasteur, Jésus prêtre ; ils portent dans leur cœur et dans leur être un mystère et un trésor ». L’archevêque de Québec quitte la scène alors qu’on scande son nom et que sont présentées, en arrière-plan, des images de l’ordination de la veille … Une popularité qui n’est pas sans rappeler, dans un autre registre, un certain « star-system ».
Interprétation
Le prêtre est l’homme du sacré. Les fidèles sont sanctifiés à son contact – ex opere operato. Nous sommes dans une théologie de la consécration sacerdotale et non plus presbytérale. Cette importance de l’homme du sacré trouve écho dans la primauté accordée à l’individu dans notre culture, par un effet de projection. Le parcours personnel devient le critère permettant de juger de la validité de l’offre religieuse. Plus que le contenu du discours, la cohérence de l’itinéraire personnel de celui qui prend la parole lui fournit sa crédibilité. L’affinité élective pourrait être ainsi formulée : le charisme et le pouvoir de l’« homme du sacré » sont d’autant plus valorisés que nous sommes dans une culture qui tend à « sacraliser » l’individu. L’individualisme religieux s’emboîte ici dans l’individualisme moderne. Danièle Hervieu-Léger propose une analyse de la figure de Jean Paul II qui pourrait bien s’appliquer dans le cas de Mgr Ouellet : « tout se passe comme si la capacité de tenir un discours ferme et sans ambiguïté dans un univers incertain et mobile suffit à provoquer l’attachement. La fermeté de celui qui parle fait sens, alors que le contenu de ses propos n’est plus une norme » (Hervieu-Léger et al., 1997 : 293).
Logiques de marché/catholicisme « mis en marché »
Notre troisième affinité élective découle, en quelque sorte, des deux premières. Si elle est observable dans la forme que prend le CEI, nous verrons que ce formatage n’est possible qu’en raison d’une option théologique de fond que nous avons appelé le « catholicisme du sacré ».
Observations
Ici, trois brèves observations.
A) La promotion
Dans les mois précédant le CEI, le diocèse de Québec a lancé ECDQ.TV, un portail média qui se présente comme « un nouvel outil de communication pastorale de l’Église catholique de Québec ». En préparation au congrès, de nombreux reportages, réalisés par une équipe de journalistes, ont été mis en ligne : le pèlerinage de l’Arche de l’Alliance, les montées jeunesse, les conférences de presse de l’archevêque, etc. De plus, des clips promotionnels en différentes langues ont été réalisés. Difficile ici de les décrire, si ce n’est de dire qu’ils reprennent, dans leur forme, tous les ingrédients appréciés par les publicitaires : images rythmées, musique entrainante, intrigue humoristique, cadrage insistant sur les jeunes et sur l’archevêque, etc. Ainsi, il y a – impossible de le dire autrement – une mise en marché du Congrès qui diffère peu des stratégies promotionnelles développées pour des produits commerciaux. Voilà la forme que semble prendre la « communication pastorale ».
B) La mass-médiatisation de l’événement
La couverture du CEI par les médias nationaux et internationaux fut une préoccupation importante pour les organisateurs et pour son président le cardinal Ouellet. Un service de presse fut organisé, des conférences de presse quotidiennes eurent lieux en présence de l’archevêque de Québec et du cardinal catéchète du jour. Selon des sources crédibles, une demande aurait été formulée pour que la télévision de Radio-Canada (société d’État) en soit le diffuseur officiel, comme il en va pour certains événements d’envergure. À l’interne, l’organisation du CEI, par le truchement de ECDQ.TV, a mis en place une équipe d’analystes et de reporters qui a permis de suivre le CEI, en direct, sur Internet. Ces mêmes émissions ont été ensuite diffusées au Canal Vox, une télévision privée à vocation communautaire. L’archevêque a même évalué, en conférence de presse, le travail des journalistes. À la question de David Gentile du Réseau de l’information (RDI) lui demandant de commenter le travail de la presse nationale, le cardinal répond : « peu à peu elle va, je crois, s’ajuster à l’événement […] je crois qu’il faut être à la hauteur de l’événement, faut accueillir ce qui est en train d’être donné et vécu et le faire connaître à la population ».
C) La régulation
Comme dernière observation, voici deux « instantanés » évocateurs d’un formatage plus global dont les traits ne pouvaient que s’imposer à l’observateur tout au long du Congrès.
Au centre de foire s’est tenu un Salon du religieux où étaient réunis plus de 80 exposants. Certains vendaient des livres et objets religieux assez peu courants. D’autres faisaient connaître leur mission qui pourrait étonner bien des catholiques. Les congressistes, nombreux, circulaient donc à l’intérieur du Salon, selon les mêmes modalités que dans les Salons commerciaux bien connus. Ceux et celles parmi nous qui ont connu, à une certaine époque, les processions de la Fête-Dieu auront le souvenir, probablement, d’une marche ordonnée dans laquelle chacun avait sa place: laïcs, religieuses, religieux, prêtres, évêques. On aurait pu s’attendre au même ordre lorsque fut tenue la procession dans les rues de la ville de Québec. Or, plus elle avançait dans la ville, moins elle ressemblait à une procession et davantage à une marche. De façon telle qu’à l’arrivée, en soirée, à l’Agora du Vieux-Port, ce sont de petits groupes que l’on observait, les gens discutant tout en marchant, souvent attroupés autour d’un prêtre ou d’un évêque, dans une ambiance de « franche camaraderie », selon l’expression même d’un analyste de ECDQ.TV. N’est-ce pas révélateur d’un passage : alors qu’autrefois la tradition dictait à chacun sa place, aujourd’hui chacun quête la sienne dans une recherche d’affinités, et ce, même à l’intérieur d’une tradition religieuse.
Par ces deux exemples, nous cherchons à démontrer que la forme de l’événement – qu’il s’agisse du Salon des exposants ou de la procession – détermine l’expérience que vivront les congressistes.
Interprétation
L’historien Jérôme Baschet, après Henri de Lubac, décrit l’impact du renversement de la doctrine eucharistique aux XIe et XIIe siècles. L’affirmation de la présence réelle du Christ dans le pain et le vin est, selon lui, à la fois un « indice et un instrument de la réorganisation spatiale de la chrétienté » (2006 : 506). Cette doctrine a pour conséquence de renforcer le pouvoir clérical en le sacralisant et d’ordonnancer l’espace. Au sujet de « l’invention » de la Fête-Dieu au XIIIe siècle, il soutient que la procession, en faisant sortir l’objet sacré de son lieu, exhibe le pouvoir sacralisé du clergé et prend possession de « l’espace urbain » (2006 : 510). Est-ce que nos trois observations – soit la promotion, la mass-médiatisation et la régulation – ne renvoient pas à une manière d’occuper un territoire, à la fois virtuel et géographique, mais, surtout, un espace lui-même déjà régulé par des logiques de marché.
Le Congrès eucharistique de Québec est-il une entreprise de mise en marché du catholicisme ? Retournons plutôt la question : comment une religion confessante peut-elle, même temporairement, occuper l’espace public sans se soumettre aux logiques du marché ? Nous pourrions formuler ainsi notre dernière affinité : le recours au substrat atemporel du sacré comme fondement de l’identité catholique rend possible et même souhaitable une « mise en marché » du religieux.
Résumons-nous. Dans un univers religieux marqué par le souci de l’individu et (malgré) la déculturation religieuse, trois affinités électives semblent expliquer la tenue d’un tel Congrès :
1) Le catholicisme des événements est d’autant plus souhaité et possible que la déculturation catholique progresse. Le recours au sacré, notamment produit par l’effet de foule, assure la cohérence en dehors de la mémoire et en dehors d’une certaine culture catholique. Chaque congressiste, quelque soit son histoire personnelle et son identité nationale « participe de » ce sacré et, de ce fait, devient catholique.
2) Le charisme et le pouvoir de l’« homme du sacré » sont d’autant plus valorisés que nous sommes dans une culture qui tend à « sacraliser » l’individu. L’individualisme ambiant se trouve projeté dans une forme de culte des personnalités.
3) Le « catholicisme du sacré » mis de l’avant lors du Congrès rend possible sa mise en marché puisqu’il y a un bien (sacré) qui est donné, qu’il suffit de recevoir et de faire connaître.
Le CEI : vers un catholicisme de marché ?
Si nos observations ont permis d’identifier trois affinités électives, nous devons reprendre ces observations dans une analyse plus approfondie dont nous ne pouvons présentement que proposer l’amorce. Nous nous en tiendrons à deux hypothèses de travail qui, tout en partant des mêmes constats, situent les relations de causalité en ordre inverse.
Première hypothèse : un « pur religieux » mis en marché
Notre première hypothèse est largement tributaire des travaux d’Olivier Roy sur la déculturation du religieux. Loin de signer la fin du religieux, « la sécularisation et la mondialisation, écrit-il, ont contraint les religions à se détacher de la culture, à se penser comme autonomes et à se reconstruire dans un espace qui n’est plus territorial et donc qui n’est plus soumis au politique » (2008 : 16). Ainsi naît un « pur religieux », un produit libéré de ses attaches culturelles, prêt à être exporté, d’où la « réussite » planétaire de certains courants religieux, notamment le pentecôtisme américain. Ce qui est magistralement décrit par Olivier Roy coïncide en tous points avec ce que nous avons observé et placé sous la houlette du « catholicisme du sacré ». Cette conception du religieux apparaît de manière synthétique dans les propos de Mgr Ouellet, en conférence de presse au CEI : « je sais qu’il y a des préjugés qui circulent avant l’événement, mais j’espère que nous allons tous nous ouvrir à l’événement et que nous allons accueillir ce qui est donné, gratuitement, ce qui est donné du ciel ». Ce qui est donné du ciel, offert en substance à l’extérieur de la culture : voilà le « pur religieux ». Un religieux déculturé devenu un produit standardisé. Du coup, la culture, même religieuse, n’est plus nécessaire pour le recevoir. Nous sommes alors sur le chemin de la « sainte ignorance » nous dit Olivier Roy : « ce refus de la culture profane se transforme aussi en méfiance envers le savoir religieux lui-même, avec l’idée que, premièrement, il n’est pas besoin de savoir pour être sauvé, et deuxièmement que le savoir peut détourner de la vraie foi. La parole de Dieu peut passer directement, sans médiation du savoir : c’est exactement la fonction du Saint-Esprit chez les protestants » (2008 : 189). Mais quel lien entre ce religieux, l’individualisme et les logiques de marché ?
Dès 1971, Peter Berger soutenait que la caractéristique essentielle de toutes les situations pluralistes découlant de la sécularisation est que les ex-monopoles religieux ne peuvent plus considérer comme un allant de soi la fidélité de leurs fidèles et que, du coup, une bonne partie de l’activité religieuse en arrive à être dominée par la logique de l’économie de marché. Comme le marché est un mode de régulation et d’échange, il permet la circulation des biens. Et comme ce catholicisme du sacré produit un religieux déculturé et atemporel, la « mise en marché » devient d’autant plus possible. Ainsi, on peut s’approprier tous les moyens modernes, et pourquoi pas les principes de marketing, aucun danger que le « médium soit le message », puisque la substance « vient du ciel ». Le cardinal Bergoglio de l’Argentine en conférence de presse dira que « l’Église ne pourra jamais être moderne [et] adopter le style du monde d’aujourd’hui. Mais elle a à être moderne dans ses moyens d’évangélisation ». On comprend la rationalité particulière : les moyens ne sont que des moyens et n’atteignent en rien la pureté du contenu. Voilà la complicité : le ciel offre le contenu/le marché est un simple moyen de mettre en contact. Exit la culture.
Si la déculturation favorise un catholicisme du sacré (n’est-ce pas ce que l’on observe chez les jeunes catholiques convertis ?) mis en marché et mondialisé, ce sacré trouve lui-même son affinité élective avec l’individualisme, duquel nous avons dit qu’il constituait un trait de la culture jeune. Comme la mise en marché suppose un acteur individuel, le religieux mis en marché est un religieux en portion individualisée. Un pur religieux individualisé rend caducs les enjeux de transmission, dévalorise les savoirs, réduit le langage à de la glossolalie. Et que les participants se retrouvent par millier réunis sous l’effet de foule n’y change rien, d’autant que cette foule prend place dans un « lieu hors lieu ». Cette situation n’est pas propre au catholicisme. On la retrouve chez les protestants, le Pentecôtisme étant particulièrement éloquent à ce sujet, et également en islam. Patrick Haenni en fait un des quatre facteurs de développement de ce qu’il appelle l’islam de marché. Il écrit : « [les] passions religieuses [de l’islam de marché] délaissent les grands projets collectifs au profit d’objets personnel où domine la réalisation de soi et la quête du bien-être individuel dans une démarche souvent ouverte aux inspirations occidentales : mouvements thérapeutiques, syncrétismes avec des traditions spirituelles non islamiques, valorisation de postures hédonistes, réconciliation avec la consommation de masse, développement d’un positive thinking musulman … » (2005 : 10).
Deuxième hypothèse : un religieux de marché
Dans ses travaux, Olivier Roy soutient que cette déculturation du religieux n’est qu’un passage comme il y en a eu plusieurs dans l’Histoire. La déconnexion de la culture ne saurait être que temporaire. La particularité de la situation actuelle tiendrait à ce que cette déculturation permet au religieux de circuler dans « un marché mondial du religieux ». Permettons-nous de le citer longuement.
La culture rend le bien inconsommable en dehors de sa sphère culturelle, à moins bien sûr que l’on s’attaque à la culture indigène elle-même. La création d’un marché homogène du religieux suppose la déculturation du religieux, c’est-à-dire la séparation des deux marqueurs. Or, le marché et la mobilité imposent cette séparation, parce que le consommateur peut choisir (c’est le concept d’availability for export, « disponible pour l’exportation »). Le marché suppose l’affaiblissement de la contrainte sociale et même la perte de l’évidence sociale. Il rend l’homme libre de son choix et fait que les autorités religieuses ne peuvent imposer leur choix, sinon au risque de perdre leurs clients. Le « retour du religieux » contemporain n’est en rien un retour, mais une conséquence de la mondialisation. (2008 : 209)
Pour Roy comme pour d’autres, le marché est synonyme de dérégulation du religieux puisque l’acteur serait libre de ses choix. Pourtant, tant sa description que nos observations de l’imaginaire religieux des jeunes nous forcent au constat contraire. Le marché, si on le considère au-delà de la métaphore – ce à quoi Roy nous invite d’ailleurs – apparaît comme un mode de régulation dont la liberté de choix est, précisément, l’une des principales règles. Affirmer que « l’ouverture au marché suppose la constitution d’un acteur individuel, plus ou moins libéré des contraintes ethniques, culturelles, sociales et historiques, et choisissant sur le marché religieux ce qui lui convient » (Roy, 2008 : 207), c’est reconnaître que ce même marché, par ses exigences et ses injonctions normatives, construit un type particulier d’acteurs. Il ne peut être réduit à un mécanisme assurant la circulation de biens. Que « les produits circulent grâce à des vecteurs techniques universalistes : radios, Internet, chaîne de télévision » ; qu’ils soient « l’objet d’un marketing : shows, déplacement de vedettes, utilisation de stades et de techniques de publicité » ; que « chacun [puisse] adapter le kit de croyances en circulation à sa convenance ou presque » ; et que, pour toutes ces raisons, « il y [ait] simultanément customisation et standardisation des produits » (Roy, 2008 : 206) ne sont pas tant les conséquences de la mise en marché du religieux que les indicateurs de représentations religieuses de marché.
Il nous faut reconnaître que le formatage de ces biens n’est rien de moins qu’une régulation qui impose des contraintes et détermine le champ du pensable et du croyable. Ce faisant, elle trace un profil type, voire un idéal de l’individu : déterritorialisé, individualisé, mondialisé ; préoccupé par la réalisation de soi, l’accomplissement personnel, le progrès spirituel ; attaché émotivement à une identité religieuse ayant pour principal arbitre le vécu.
La remise en question de cette dérégulation est le pivot qui fait tourner explication jusqu’ici avancée. Nous pourrions formuler ainsi la seconde hypothèse : la déconnexion religieux/culture ne permet pas l’instauration d’un marché du religieux qui ne serait qu’un espace de diffusion mondialisé. En opérant une « mutation globale qui engage aussi bien la marche de l’économie, le fonctionnement des systèmes politiques ou l’organisation des sociétés que le régime du croyable » (Gauchet, 1998 : 66), ce sont les logiques de marché qui mettent fin aux rapports jusque-là établis entre le religieux et la culture. Le marché possède donc une force qui va bien au-delà de la simple diffusion et circulation des biens de salut. Une fois dit, il nous faut rendre à terme ce raisonnement qui n’est pas sans soulever quelques télescopiques considérations.
Premièrement, si elles entraînent les mutations profondes auxquelles réfère Gauchet et les transformations du religieux décrites par Roy, les logiques marchandes ne peuvent être que de froides mécaniques. Elles procèdent nécessairement d’un esprit, c’est-à-dire « un ensemble de croyances associées à l’ordre capitaliste [ou marchand ; nous ne faisons pas ici des distinctions par ailleurs nécessaires] qui contribuent à justifier cet ordre et à soutenir, en les légitimant, les modes d’action et les dispositions qui sont cohérents avec lui » (Boltanski et Chiapello, 1999 : 46). Cet « esprit du marché » fait alors de l’ordre auquel il est associé un allant de soi et un style de vie.
Deuxièmement, s’il travaille le religieux au point où il le force à se déconnecter de la culture, n’est-ce pas dire que l’esprit du marché possède une puissance religieuse ?
Troisièmement, si ce religieux de marché permet que s’établissent de nouveaux rapports du sujet au monde, à la destinée humaine, à la foi, à la tradition et à l’expérience communautaire, peut-on considérer qu’il s’agit véritablement d’une déculturation ? Est-ce que nous n’assistons pas plutôt à une phase de déconnexion entre le religieux et une certaine culture suivie d’une phase de reconnexion avec la « culture » du marché ? Les affinités électives identifiées témoignent, à tout le moins, non pas d’une exculturation complète, mais d’une liaison effective entre le catholicisme du sacré, la culture de l’individu et les logiques marchandes.
S’agit-il, comme le soutient Olivier Roy, de recourir à des « marqueurs culturels flottants » sans qu’il y ait pour autant de véritable culture ? Le tout dépend, évidemment, de la définition que l’on fait sienne. Et elles sont nombreuses. Pour dire le moins, peu d’éléments permettent de révoquer sans appel l’idée que le marché, par les visions du monde qu’il impose, puisse être considéré comme une culture, comme portant des éléments d’une culture ou comme vecteur culturel. Si l’on comprend la culture comme « un ensemble lié de manières de penser, de sentir et d’agir plus ou moins formalisées qui, étant apprises et partagées par une pluralité de personnes, servent, d’une manière à la fois objective et symbolique, à constituer ces personnes en une collectivité particulière et distincte » (Rocher, 1992: 109), il faut bien reconnaître au marché cette capacité de faire participer d’un univers commun. Cette « collectivité » est peut-être illusoire, voire inauthentique. Fort possible qu’elle mène à une impasse. En faire la critique est sans doute nécessaire. N’empêche qu’il y a là une intention qu’il nous faut d’abord décrire.
Si la culture est « un ensemble très complexe de représentations, organisées par un code de relations et de valeurs : traditions, religion, lois, politique, éthique, arts, tout cela dont l’homme, où qu’il naisse, sera imprégné dans sa conscience la plus profonde et qui dirigera son comportement dans toutes les formes de son activité » (Benveniste, 1966 : 30), le marché en n’est pas exclu. Certes, il ne s’adosse pas à une tradition, mais il établit bien des (nouveaux) rapports, de la même façon qu’il détermine nos façons de concevoir l’art, la politique, l’éthique.
La culture est donc associée à des « styles de vie » et des « échelles de valeurs » qui « trouvent leur source dans la façon particulière que l’on a de se servir des choses, de travailler, de s’exprimer, de pratiquer sa religion, de se conduire, de légiférer, d’établir des institutions juridiques, d’enrichir les sciences et les arts et de cultiver le beau. Ainsi, à partir des usages hérités, se forme un patrimoine propre à chaque communauté humaine » (Vatican II, 1966 : 229). Difficile de ne pas admettre que le consumérisme ambiant propose des styles de vie, des échelles de valeurs, des manières de faire. Bref, ne faut-il pas reconnaître que derrière le hallal fast-food, le foulard musulman inspiré des tendances mode de Paris ou le clip publicitaire catholique parodiant le récit d’une première relation sexuelle pour promouvoir le sacrement du pardon, il y a bien des référents culturels communs quant à leurs orientations et à leurs façons de définir et de valoriser l’aventure humaine. Peut-être que l’inévitable reconnexion du religieux et du culturel à laquelle fait trop brièvement allusion Roy s’opère déjà, sous nos yeux.
Conclusion
Plusieurs observateurs ont considéré le Congrès eucharistique international de Québec en rupture avec la culture québécoise contemporaine. On a lu et entendu qu’il cherchait à « restaurer l’ancien imaginaire religieux », « s’inscrivait en faux des valeurs globales de la société québécoise 6 ». Si nous devions proposer une explication à l’événement, nous soutiendrions le contraire : le CEI est le produit de la société québécoise sécularisée qui, sous la pression des logiques marchandes, a permis l’élaboration d’une religion de la sortie de la culture religieuse de la religion.
Cela dit, notre analyse nous invite à interroger cette sortie ou cette « déliaison de l’affinité élective » entre la culture commune et la culture catholique (Hervieu-Léger, 2003 : 97). Certes, il s’agit de la « fin d’un monde ». Seulement, les affinités électives que nous avons identifiées tendent à faire croire qu’une « reliaison » s’opère sous la régulation du marché. Cette reconnexion entre un religieux dépossédé de la culture qui l’avait jusqu’à maintenant porté et l’esprit du marché équivaut-il à une « réenculturation » du religieux ? Il vaut sans doute mieux ne pas répondre trop promptement à cette question. Toutefois, il nous semble risqué de n’y voir que l’emprunt de codes culturels, sans trop d’effets. Dans les domaines des arts, de l’éducation et du politique, on reconnaît – et plusieurs s’en inquiètent – les transformations qu’imposent les logiques marchandes. On suggère sans retenue que se dessinent de nouveaux profils d’individus et de nouvelles formes de relations sociales marquées par l’individualisme, la performance, l’électivité, et ce, à telle enseigne que les instances institutionnelles de la modernité seraient menacées. « La société est alors vidée par le haut et par le bas de sa réalité communautaire », écrit Jacques Beauchemin. « Par le haut, le capitalisme transnational et ses institutions cherchent à instrumentaliser les États nationaux afin les avancées du commerce et de l’investissement. Par le bas, la société des individus recompose en une myriade d’identités une communauté politique devenue incapable de trouver le lieu de leur rassemblement » (2007 : 16). Que l’on partage ou non l’analyse critique de Beauchemin sur la société des identités, une extrême candeur serait nécessaire pour soutenir que le religieux est à couvert des effets du « capitalisme mondialisé » et de la « nouvelle éthique sociale dont l’individualisme est le pivot ». Alors qu’ils entrainent des mutations aussi déterminantes au plan politique, ces effets demeureraient superficiels dans le champ religieux, ne touchant que la forme et non le fond ?
Par ailleurs, grâce au travail érudit d’Olivier Roy, nous pouvons associer sans crainte ce que nous avons observé au CEI à un mouvement global qui dépasse largement le catholicisme québécois, traversant différentes traditions religieuses et territoires nationaux. Les travaux de Raphaël Liogier, pour ne prendre qu’un autre exemple, militent eux aussi pour la reconnaissance d’un axe global de recomposition du religieux. Face au « phénomène d’atomisation des adhésions confessionnelles », il constate que ces dernières « révèlent moins d’une dissémination des croyances que de multiples manières de croire la même chose. […] À y regarder de plus près, derrière la diversité des labels, des appellations, bref des emballages, on retrouve une structure idéologique homothétique que nous avons choisi d’appeler l’individuo-globalisme » (2009 : 136). Et fait des plus intéressants, « cette orthodoxie croyante produit, pour ainsi dire, un effet de désécularisation sur des activités “normalement” séculières » (2009 : 138). Sport, tourisme, loisir, santé, éducation en viennent à être investit par de cette « dogmatique ». Que l’on endosse ou non l’explication de la situation contemporaine par un « religieux de marché », c’est dire que ce qui importe est de mettre à jour cette recomposition. Pour ce faire, la voie d’une sociologie qui conçoit la société non pas uniquement comme victime des mutations contemporaines, mais également « créatrice et dépositaire de tous ces biens de la civilisation auxquels nous sommes attachés de toutes les forces de notre âme » (Durkheim, 2010 : 123) apparaît plus que jamais prometteuse.