Congrès eucharistique international 2008. Nation et catholicisme culturel au Québec. Signification d’une recomposition religio-politique

Dynamique religieuse et générationnelle du Québec, 1970–2006 ³

Le Congrès eucharistique international de Québec est un évènement dont le caractère exceptionnel offre une fenêtre privilégiée sur l’évolution du catholicisme québécois. Par l’effet de contraste que procure la comparaison historique, un tel évènement récurrent permet d’entrevoir la nouveauté de la relation entre l’Église catholique et la nation québécoise. Ce faisant, l’étude du Congrès participe à traduire la structure sociale plus globale à laquelle participe le catholicisme québécois, révélant à quels impératifs sociaux ce dernier s’ajuste ou se heurte. À ce titre, y a-t-il lieu de s’étonner du type de religiosité et de discours institutionnel déployés au Congrès eucharistique de Québec ? Expriment-t-ils la continuité, la rupture ou la transformation du rapport historique entre le catholicisme et la nation québécoise ?

Un portrait statistique diachronique du catholicisme québécois post-Révolution tranquille peut être utile afin de juger de la nouveauté de sa relation avec la nation québécoise. Ce portrait contribuera notamment à situer le contexte religieux et socio-historique de production et d’organisation du Congrès eucharistique de Québec et surtout, il contribuera (nous le verrons) à nuancer ce qu’un schéma classique de la sécularisation vient plutôt gommer, c’est-à-dire une certaine persistance et adaptation de l’Église catholique en lien avec la culture et la nation québécoise post-Révolution tranquille. En effet, a contrario des schémas linéaires et univoques de la sécularisation, la sociologue Danièle Hervieu-Léger (2003b) invite à l’étude des « modernités religieuses multiples », qui offrent une lecture à géométrie variable des processus de sécularisation nationalement ancrés. Grâce à cet effort de contextualisation de l’évolution de la religiosité au Québec, les particularités du Congrès eucharistique de Québec de 2008 pourront s’en trouver précisées et d’elles, nous chercherons à mieux comprendre la réarticulation du rapport entre catholicisme et société québécoise.

Quatre indicateurs de vitalité religieuse serviront ici à établir un rapide portrait statistique du catholicisme québécois, de 1970 à nos jours : la pratique religieuse hebdomadaire, l’appartenance confessionnelle, les taux de mariages et de baptêmes. Tout d’abord, considérons le classique indicateur de vitalité religieuse, la pratique religieuse hebdomadaire. En 1965, 80% des catholiques québécois disaient se rendre hebdomadairement à la messe (Ferretti, 1999 : 171). En 1998, environ trente ans plus tard, ils ne sont plus que 18,5% à s’y rendre assidûment (voir Annexe, graphique 1). On constate ainsi une baisse de plus de 60% de la pratique religieuse hebdomadaire au Québec en l’espace d’à peine trente ans. Un découpage générationnel des taux de pratique religieuse hebdomadaire tend à confirmer que la diminution de cette dernière s’accentue de génération en génération, alors que seulement 7,3% de la cohorte des 15 à 24 ans se rend hebdomadairement à la messe en 1998 (voir Annexe, graphique 1).

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Tableau 1.

Participation à un service religieux, selon le groupe d’âge, au Québec, de 1986 à 1998, en pourcentages

	1986				1998
	15–24 ansa	25–44 ansc	45–64 ansd	65 ans et pluse	15–24 ansf	25–44 ansg	45–64 ansh	65 ans et plusi
Au moins une fois par semaine	19,4%	20,8%	47,2%	66,5%	7,3%	9,2%	22,0%	56,1%
Au moins une fois par mois	18,1%	20,2%	15,3%	8,5%	7,7%	9,5%	15,1%	9,4%
Au moins une fois par année	32,9%	31,2%	19,6%	8,7%	22,7%	19,0%	8,9%	4,7%

Ces données proviennent de sondages issus des Enquêtes sociales générales (ESG) de 1986 et 1998 produits par Statistique Canada.

^a Les répondants, pour l’année 1986, avaient pour choix de réponse, en plus de ceux indiqués, « moins d’une fois par mois » ainsi que « jamais ». De même, les répondants de 1998 avaient pour choix de réponse, en plus de ceux indiqués, « quelques fois par mois » ainsi que « jamais ».

^b n = 1032, et la marge d’erreur varie entre 2,3% et 2,9%, 19 fois sur 20.

^c n = 2159, et la marge d’erreur varie entre 1,7% et 2,0%, 19 fois sur 20.

^d n = 1278, et la marge d’erreur varie entre 2,0% et 2,7%, 19 fois sur 20.

^e n = 601, et la marge d’erreur varie entre 2,2% et 3,8%, 19 fois sur 20.

^f n = 366, et la marge d’erreur varie entre 2,7% et 4,3%, 19 fois sur 20.

^g n = 938, et la marge d’erreur varie entre 1,8% et 2,5%, 19 fois sur 20.

^h n = 703, et la marge d’erreur varie entre 2,1% et 3,1%, 19 fois sur 20.

ⁱ n = 355, et la marge d’erreur varie entre 2,2% et 5,2%, 19 fois sur 20.

On pourrait alors penser que la baisse de fréquentation de la messe dominicale se montrerait également à voir dans les taux d’appartenance déclarée au catholicisme, comme si la pratique religieuse était un indice de l’appartenance au catholicisme ⁴ . Pourtant, contrairement à la pratique religieuse hebdomadaire, l’appartenance déclarée au catholicisme demeure relativement et étonnamment stable entre 1971 et 2001. En 2001, 83,5% des Québécois se disaient appartenir au catholicisme. Ainsi, si la pratique religieuse hebdomadaire chute de près de 60% en trente ans, on constate parallèlement une baisse d’à peine 0,4% de l’appartenance déclarée au catholicisme (voir Annexe, graphique 1). Et si l’on questionne uniquement les Québécois parlant le français à la maison, les taux d’appartenance au catholicisme atteignent 91, 9% en 2001 ⁵ (voir Annexe, tableau 2). Plus encore, le découpage générationnel montre à voir la relative stabilité de l’appartenance déclarée au catholicisme, alors que 80,5% des Québécois âgés entre 15 et 24 ans, toutes langues confondues, se disaient catholiques en 2001 (voir Annexe, tableau 2). Apparaissent ainsi partiellement dissociés les indicateurs de pratique religieuse hebdomadaire et d’appartenance religieuse, comme si l’un et l’autre ne renvoyaient pas tout à fait à la même dimension du rapport au catholicisme.

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Tableau 2.

Pourcentage de Québécois parlant français à la maison qui se déclarent catholiques, de 1971 à 2001

Cohorte/Année	1971	1981	1991	2001
14 ans et moins	96,8%	95,6%	91,9%	89,3%
15–24 ans	96,3%	96,9%	94,0%	88,5%
25–44	95,9%	95,3%	93,9%	91,3%
45–64	97,2%	97,6%	96,3%	93,7%
65 et plus	97,9%	98,4%	97,7%	97,1%
Total	96,6%	96,4%	94,4%	91,9%

Ces données proviennent de sondages issus des Recensements de 1971, 1981, 1991 et 2001 produits par Statistique Canada.

L’institution du mariage catholique connaît, quant à elle, un déclin rapide entre 1970 et 1995, dont l’ampleur est semblable à celle de la pratique religieuse hebdomadaire. En effet, en 1989, 51,6% de tous les mariages célébrés étaient catholiques. Quinze ans plus tard, en 2004, ce taux diminue d’environ 10% (voir Annexe, graphique 1). Parallèlement, on le comprendra, les taux d’unions libres croissent : si 1,3% seulement des premières unions étaient en union libre au Québec avant 1970, ces dernières s’élèvent à 30,6% de toutes les premières unions entre 1990 et 1995 (Lapierre-Adamcyk, Le Bourdais et Marcil-Gratton, 1998). D’ailleurs, plus globalement, 34,6% de tous les Québécois étaient en union libre en 2006, faisant d’eux les champions mondiaux en toute catégorie – passant devant les Suédois qui détenaient jusqu’alors le titre ⁶ (Rodrigue, 2007 ; Statistique Canada, 2006).

Qu’en est-il alors du rituel du baptême ? Connaît-il un sort semblable au mariage et à la pratique religieuse hebdomadaire ? Chose étonnante, cette fois la baisse est autrement moins prononcée, alors qu’en 2001, 73,5% de tous les nouveaux-nés québécois étaient baptisés à l’Église catholique, en baisse de 16,5% depuis 1971 (voir Annexe, graphique 1). Pourtant, nous le disions, à peine 43,3% de tous les types de mariages étaient catholiques ⁷ en 2001 (ce qui ne compte pas les unions libres), et seulement 18,7% de la population québécoise se rendait hebdomadairement à la messe à pareille date.

Récapitulons. D’une part, conformément à ce que pourrait laisser présager le récit de la Révolution tranquille et la thèse forte de la sécularisation, la pratique religieuse hebdomadaire et le rite du mariage catholique chutent rapidement à partir des années 1970. Et leur chute, surtout celle de la pratique hebdomadaire, apparaît quasi consensuelle, voire socialement entendue. D’autre part, cependant, demeurent relativement stable et élevés le rite du baptême ainsi que l’appartenance déclarée au catholicisme. Autrement dit, ces indicateurs, et leur configuration bien particulière, semblent indiquer l’existence d’un rapport paradoxal à l’Église catholique au Québec depuis la Révolution tranquille, que nous pourrions qualifier « d’amour-haine ». Ce rapport témoignerait d’une logique religieuse d’ensemble, qui, si elle n’est pas dénuée de tension, doit toutefois être comprise comme un tout cohérent, comme la configuration religieuse d’une époque donnée (Bréchon, 2002 ; Hervieu-Léger, 2003b). Rapport critique, d’une part, qui se manifesterait par le désistement institutionnel des Québécois à l’endroit de l’Église catholique – observable notamment par les faibles taux de pratique hebdomadaire et la baisse du nombre de mariages catholiques. L’une et l’autre évoqueraient la contrainte institutionnelle, c’est-à-dire et aussi bien, d’une part, l’obligation de la pratique religieuse et la reconnaissance de l’autorité cléricale en matière de spiritualité, que, d’autre part, les prescriptions et les proscriptions en matière de mœurs sexuels, de rapports de genre et de liberté individuelle. Les baisses de la pratique religieuse et celle du nombre de mariages catholiques peuvent ainsi être comprises comme des pratiques rétroactives constitutives du rapport aux contraintes institutionnelles de l’Église catholique, celles-là même que dénonce le grand récit « révolutionnaire tranquille » de la lutte contre la Grande noirceur québécoise (Bouchard, 2005 ; Létourneau, 2000).

Or, ce rapport critique à la religion catholique a semblé cohabiter – non sans une certaine tension – avec un rapport positif à l’Église. Comme l’a bien montré Raymond Lemieux (1990), l’Église catholique post-Révolution tranquille représente l’un des rares lieux d’appartenance où cohabitent momentanément plusieurs générations, et où chaque individu semble en mesure de ressaisir son histoire de vie dans un horizon donnant sens à une naissance, à une union ou à une mort. Ce catholicisme culturel constituerait l’une des dernières fonctions sociales perceptibles de l’Église catholique au Québec, reproduit notamment par la socialisation religieuse offerte par les écoles publiques confessionnelles du Québec (Milot, 1991). Plus précisément, ce catholicisme culturel désigne la permanence, « … en tant que ressource identitaire, comme référence éthique ou encore au titre de réservoir de rites » (Voyé, 2006 : 140) des structures symboliques (idéelles et matérielles) que les institutions religieuses « … ont modelées [et qui] conserv[ai]ent, par-delà la déperdition des croyances officielles et l’affaissement des observances, une remarquable puissance d’imprégnation culturelle » (Hervieu-Léger, 2003b : 294). L’Église catholique participerait ainsi de la référence nationale, comme tradition et lieu d’inscription dans le temps long de la mémoire et de l’histoire collective – c’est en partie ainsi que pourrait s’expliquer la persistance des précédents indicateurs religieux. Or, une question se pose : une telle configuration religieuse peut-elle durer indéfiniment ? N’est-elle pas un jour soumise à quelque chose comme à un relâchement de la tension constitutive des facettes identitaire et répulsive, elles qui auraient été le propre de la configuration religieuse du Québec post-Révolution tranquille ? Autrement dit, peut-on penser que vient un temps où ce concordat implicite entre l’Église catholique et la nation québécoise ne convient plus à l’une et/ou à l’autre des parties ?

Ce détour statistique par le phénomène peu étudié de la religion culturelle (en sus des ouvrages précédemment cités, Davie, 1994 ; Demerath, 2000 ; Roy, 2008 ; Voyé, Dobbelaere et Elchardus, 2001 ; Willaime, 2006) permet de mieux appréhender les particularités de la religiosité mise en scène dans le cadre du Congrès eucharistique international de Québec en 2008. Plus précisément, comme nous le verrons ici, il situe le Congrès eucharistique à la suite d’une apparente transformation, sinon remise en question, du rapport culturel des Québécois au catholicisme. C’est ce que révèle l’étude comparée des principaux indicateurs de vitalité religieuse entre 2001 et 2006, période qui marque l’entrée en scène d’une nouvelle et jeune génération peu socialisée à la religion culturelle (voir Annexe, graphique 1). En effet, la pratique religieuse hebdomadaire atteint des planchers records en 2006 avec des taux de 5,8% et 4,1%, chez, respectivement, les membres de la génération « X » et de la génération « Y » au Québec (voir Annexe, tableau 3). Surtout, l’appartenance au catholicisme en 2006, toutes langues confondues, chute rapidement à 73,2% chez les « X », et à 69,1% chez les « Y », comparativement à 84,7% chez les babyboomers et à 89,9% chez les pré-babyboomers. Plus de 20% séparent les pré-babyboomers et les jeunes québécois de la génération « Y ». À titre comparatif, en 1998, à peine huit ans plus tôt, seulement 4% séparait les génération Y des prébabyboomers (voir Annexe, tableau 4). L’appartenance au catholicisme, pourtant stable pendant près de 40 ans, chute considérablement et rapidement avec la venue des post-babyboomers, tout particulièrement avec la génération « Y ». De surcroît, la proportion de nouveaux-nés baptisés, autre indicateur de la religion culturelle, qui s’élevait à 73,5% en 2001, tombe à 63,3% en 2005, ce qui constitue une chute marquée de 10,2% en l’espace d’à peine quatre ans (voir Annexe, graphique 1).

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Tableau 3.

Pourcentage de la pratique religieuse des Québécois en 2005, selon la génération

	Pré-babyboomers (nés avant 1945)a	Babyboomers (nés entre 1945 et 1965)b	X (nés entre 1965 et 1976)c	Y (nés entre 1976 et 1990)d
Hebdomadaire	38,3%	8,8%	5,8%	4,1%
Mensuel	10,8%	7,2%	6,1%	5,1%
Pas du tout	24,2%	43,9%	43,7%	48,8%

Ces données proviennent de sondages issus de l’Enquête sociale générale de 2005 produite par Statistique Canada.

^a n = 1129, et la marge d’erreur varie entre 1,8% et 2,8%, 19 fois sur 20.

^b n = 2014, et la marge d’erreur varie entre 1,2% et 3,1%, 19 fois sur 20.

^c n = 982, et la marge d’erreur varie entre 1,5% et 3,1%, 19 fois sur 20.

^d n = 1192, et la marge d’erreur varie entre 1,2% et 3,1%, 19 fois sur 20.

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Tableau 4.

Pourcentage de l’appartenance au catholicisme des Québécois, en 1998, 2005 et 2006, selon les générations

	1998	2005	2006
Pré-babyboomers (nés avant 1945)	82,2%a	84,9%b	89,9%c
Babyboomers (nés entre 1945 et 1965)	81,8%d	79,5%e	84,7%f
X (nés entre 1965 et 1976)	78,3%g	68,6%h	73,2%i
Y (nés entre 1976 et 1990)	78,2%j	64,9%k	69,1%l
Total	80,9%m	75,4%n	80,2%o

Ces données proviennent de sondages issus des Enquêtes sociales générales (ESG) de 1986 et 2005 ainsi que du Recensement de 2006, produits par Statistique Canada.

^a n = 766, et la marge d’erreur est de 2,7%, 19 fois sur 20.

^b n = 1023, et la marge d’erreur est de 2,2%, 19 fois sur 20.

^c n = 1040, et la marge d’erreur est de 1,8%, 19 fois sur 20.

^d n = 1092, et la marge d’erreur est de 2,3%, 19 fois sur 20.

^e n = 1761, et la marge d’erreur est de 1,9%, 19 fois sur 20.

^f n = 2020, et la marge d’erreur est de 1,6%, 19 fois sur 20.

^g n = 488, et la marge d’erreur est de 3,7%, 19 fois sur 20.

^h n = 770, et la marge d’erreur est de 3,3%, 19 fois sur 20.

ⁱ n = 992, et la marge d’erreur est de 2,8%, 19 fois sur 20.

^j n = 312, et la marge d’erreur est de 4,6%, 19 fois sur 20.

^k n = 1118, et la marge d’erreur est de 2,8%, 19 fois sur 20.

^l n = 1210, et la marge d’erreur est de 2,6%, 19 fois sur 20.

^m n = 2660, et la marge d’erreur est de 1,5%, 19 fois sur 20.

ⁿ n = 4672, et la marge d’erreur est de 1,2%, 19 fois sur 20.

^o n = 5362, et la marge d’erreur est de 1,1%, 19 fois sur 20.

Quelques observations de terrain sur le Congrès eucharistique international de Québec, mai 2008

À l’observation de ces dernières données, il apparaît dès lors moins étonnant qu’une part appréciable du Congrès eucharistique international ait tourné autour de la question des jeunes et ait tenté d’affermir une nouvelle façon de présenter le catholicisme au sein de la société. Les observations de terrain que nous avons pu effectuer durant la semaine du Congrès sont d’ailleurs venues pour la plupart renforcer certaines pistes interprétatives d’abord suggérées par l’analyse statistique. Le terrain nous a toutefois apporté son lot d’interrogations.

Dès le départ, c’est le peu de référence faite à la nation québécoise par les organisateurs du Congrès et par la Hiérarchie catholique qui nous a sans doute le plus surpris. Le 400^e anniversaire de la ville de Québec aidant, nous nous attendions à une reprise, voire à une radicalisation des propos tenus par le Cardinal Ouellet lors de la Commission Bouchard-Taylor et de sa lettre de pardon à la nation qui suivit. Dans la foulée du « Québec, qu’as-tu fait de ton baptême ? » (Ouellet, 2007b: 3), nous faisions l’hypothèse que le Congrès eucharistique international serait le moment fort d’une explicitation des liens entre l’Église catholique et la constitution de la nation québécoise. Sans s’attendre au retour d’Henri Bourassa, qui avait prononcé au Congrès eucharistique de 1910 son célèbre discours sur la langue gardienne de la foi, nous étions convaincus, à tort, qu’on allait chercher à faire du Congrès de 2008 un événement hautement politique. Ce que nous avions sous-estimé, en revanche, c’est d’abord le caractère international du rassemblement et, fait non négligeable, un certain rapport ad intra / ad extra dans la mise en scène des activités. Ce dernier trait, conjugué au caractère plutôt apolitique de l’événement, ne doit pas nous faire croire que le Congrès eucharistique international de Québec ne fut pas un moment important de redéfinition des rapports entre l’Église catholique et la société québécoise, ni d’affirmation de cette nouvelle posture. Seulement, l’une comme l’autre étaient lisibles à travers des activités a priori religieuses, suggérant plutôt des pistes interprétatives que des réponses univoques.

Tout d’abord, la localisation même du site du Congrès était pour le moins étonnante. Là encore, elle tranchait avec les Congrès de 1910 ou de 1938 où la plupart des activités se déroulaient au cœur de la ville – voire en osmose avec elle, peut-on même dire. Le choix du site d’Expo Québec témoigne plus ou moins explicitement d’une volonté de « ne pas déranger », de ne pas forcer le catholicisme dans l’espace public québécois. Le type même de procession choisi – populaire et, sans faste apparent – (le jeudi en soirée) relèverait à notre sens de la même logique, c’est-à-dire, se faire modeste et discret ad extra, se faire triomphant et spectaculaire ad intra. Le choix d’Expo Québec est ici conséquent : le site est clôturé et situé en marge de la ville de Québec ; il assure un contrôle des allers et venues et n’attire pas les regards curieux. Plutôt morne, plus encore sous la pluie, le site n’a rien d’ostentatoire pour le Québécois moyen qui passe par là. De toute façon, les Témoins de Jéhovah ne font-ils pas fréquemment leur Congrès dans le même lieu ? La sensation d’être congressiste est renforcée par l’aménagement interne du territoire, notamment celui de la zone d’inscription. Celle-ci veut imiter les aéroports, avec ses écriteaux marqués « International » ou « Canada », et ses serpentins interminables qui rappellent les postes de contrôle douanier. Le site Expo Québec est ainsi transformé en petite principauté – la Cité Eucharistique – et pour ne pas l’oublier, on a pris soin de rebaptiser chaque lieu à l’aune d’une nomenclature religieuse : Place de la vie et du monde, Pavillon François-de-Laval, Chapelle Nouvelle Alliance, Chapelle don de Dieu, etc. Les nombreuses tentes aménagées pour abriter les congressistes lors des dîners portent également toutes des noms d’apôtres. Cette mise en frontières de la Cité Eucharistique semble rapidement porter ses fruits. On y voit peu de badauds et de marcheurs esseulés. La masse des congressistes se meut selon un certain ordre. On y rencontre plusieurs groupes organisés venus de divers diocèses du Québec; d’autres plus internationaux regroupent des membres d’associations pieuses ; les membres des communautés sont très visibles et défilent en groupe, parés de leurs habits religieux les plus officiels et ostentatoires. Lors des nombreuses activités, un prêtre s’avance vers nous et nous livre une clé d’interprétation : « Ça fait du bien, d’être enfin entre-nous ! », nous lance-t-il avec une joie affichée et une fierté certaine. Le Congrès sera un lieu d’extériorisation de la foi dans un cadre sécurisé loin des regards moqueurs ou réprobateurs, un lieu domestiqué, aurait dit Jacques Zylberberg et Jean-Paul Montminy (1981, 1984), par la présence organisatrice et le contrôle doctrinal de la Hiérarchie. Le tout a un air de déjà-vu avec les congrès charismatiques, mais il faut faire attention de trop confondre : l’agenda du Congrès eucharistique international ne semble pas le même et s’il vise lui aussi à faciliter l’expérience de foi, celle-ci est canalisée en une finalité bien particulière – qui nous écarte du cycle habituel « demande de pardon / expérience de l’esprit / témoignage » propre aux mouvements charismatiques (Lemieux, Montminy, Bouchard et Meunier, 1993).

Nous l’avons dit, le port de l’habit religieux était de mise, sinon nettement encouragé. Cela détonnait avec les petites croix sur le revers d’un veston qu’on peut apercevoir chez plusieurs membres du clergé ad extra. Durant le Congrès, c’était l’inverse, structurellement – au sens anthropologique. L’ostentation était maxima, plus la frontière avec le monde était marquée, suggérant ainsi les thèmes théologiques de l’Église sortie du monde, voire de la critique du monde moderne. Les catholiques étaient « entre eux », et dans le lot même des congressistes, on pouvait comprendre qu’il s’agissait d’abord et avant tout d’un congrès où était mis en scène (soit sur les chapiteaux ou plus largement sur le site) un certain corps d’élite du catholicisme. Tout cela rappelle certains éléments de la sociologie des religions de Jean Rémy, de Paul-André Turcotte (Rémy et Turcotte, 1997) et d’Émile Poulat (1969, 2008), insistant sur les notions de transactions, d’intransigeance et de compromis. Visiblement, volontairement ou non, le Congrès eucharistique international de Québec avait été organisé de façon à contrôler le mieux possible les transactions entre l’ordre sacral du catholicisme et celui séculier de la société québécoise – échaudée, comme le disait l’Archevêque de Québec, par « des attitudes étroites de certains catholiques, avant 1960 » (Ouellet, 2007a). Ad extra, le contrôle médiatique et surtout l’organisation de la procession et de la messe sur les Plaines d’Abraham témoignent en ce sens d’une délicate mise en scène de ces ordres, cherchant ainsi à donner une sensation de cohabitation harmonieuse et pacifique où le spirituel n’empiète pas sur le temporel. Dans son désordre comme dans son décorum savamment ébouriffé, la procession ne cherchait-elle pas à rompre radicalement avec une mise en scène hiérarchique héritée, entre autres, des processions du Sacré-Cœur au temps du père Lelièvre ? Ces transactions cléricalement contrôlées entre le séculier et le religieux renforcent ce jeu de frontière, voire d’exclusion de l’un par rapport à l’autre, et contribuent à l’œuvre de clarification, dont parlait le Cardinal Ratzinger, alors qu’il était Préfet de la Congrégation pour la doctrine de la Foi (Rollet, 1987 ; Ratzinger et Messori, 1985 ; Ratzinger, 1997). Nous sommes loin ici du « Montréal, tu t’es fait belle pour accueillir ton Prince ! » où la Hiérarchie et sa religion se posaient comme l’âme même de la culture (Hamelin et Gagnon, 1984). Se distinguant, sans plus, par quelques clins d’œil ici et là, comme la religion historique des Québécois, la mise en scène ad extra de l’Église catholique lors du Congrès semblait se fondre à celle de tous autres groupes religieux dans une société pluraliste. Ni Église triomphante, ni simple groupe d’intérêt, le catholicisme semblait chercher sa niche en ces temps de redéfinition des rapports entre religion et État.

Pour saisir un peu mieux sa visée, il fallait comprendre sa position dans sa tension, voire dans son contraste avec sa mise en scène ad intra. Comme le rappelle Jean-Philippe Perreault ⁸ , les multiples activités proposées lors du Congrès s’adaptaient à des clientèles diversifiées où l’idée du marché religieux semble bien nous faire comprendre le désir de maximiser l’expérience sociale et religieuse des congressistes. Stratification des clientèles, mise en marché, marketing, disponibilité des biens de salut et approche du choix rationnel semblent bien les maîtres-mots qui définissent cette mise en commun de la pluralité, ce ciment qui semble tenir ce qui, ordinairement, ne tiendrait pas tout seul (Bibby, 2004, 2007 ; Stark et Finke, 1992, 2000). Or, si l’approche de marché a su opérer une certaine cohésion, elle ne nous semble pas avoir été le principal facteur d’unité et de mise en ordre, mais plutôt un adjuvant au succès d’une autre logique, celle de l’inscription dans l’ordre clérical – notamment chez les jeunes. « La grande tragédie spirituelle de notre temps, disait le Cardinal Ouellet, c’est d’avoir séparé Jésus de l’Église ou de vouloir les séparer. Et c’est partout, dans une certaine culture médiatique de nous séparer de l’Église » (Ouellet, 2009a). Sous le thème de l’eucharistie, maintes activités du Congrès insistaient sur le retour à la pratique hebdomadaire, source et sommet de la vie catholique faisant ici écho aux textes conciliaires de Vatican II. Cette insistance tranchait toutefois avec les conceptions plus personnalistes des années 1960–1970, détachant la nécessité de la communion de l’effectivité des valeurs chrétiennes au sein des institutions séculières et du monde (Meunier, 2007). À l’encontre de cette conception, l’eucharistie était plutôt présentée comme la clé de voûte du rattachement du chrétien à la vérité de son Église et à l’autorité de ses clercs. Si certaines activités semblaient proposer d’autres lectures – notamment celle de l’eucharistie comme moment de rencontre et de solidarité des chrétiens (pensons ici à la conférence de Jean Vanier), l’idée de la communion était généralement rattachée à l’inscription personnelle dans l’institution ecclésiale, du moins dans les discours des principaux porte-paroles de la Hiérarchie lors du Congrès.

Nous l’avons dit, ad intra, la présence des clercs et des membres des communautés religieuses était très importante lors du Congrès. Ils étaient partout, visibles et mis en scène. Les messes de la matinée étaient esthétisées et laissaient place à l’éclat du prêtre et à sa colorée chasuble et celui de l’évêque mitré et crosse à la main ; les éclairages, l’hôtel multidirectionnel, l’énergique chorale et la mise à l’honneur du latin comme langue de prière, donnaient à la cérémonie des airs de grand déploiement artistique ou culturel. Cette actualisation et cette emphase semblaient viser une sorte de réenchantement institutionnel qui chercherait à trancher avec l’image vieillissante des paroisses à têtes grises et avec la bureaucratie vaticane. Ce réenchantement viserait à mettre en scène une performativité particulière : celle de la capacité à susciter la dévotion en même temps que le respect de l’autorité ecclésiale. Autant à l’extérieur de la Cité Eucharistique, on a cherché à séparer les ordres, autant à l’intérieur de celle-ci, c’est plutôt leur union qui semblait souhaitée. En accolant au spectaculaire, à la beauté de la cérémonie, voire à sa majesté, la performativité du Haut clergé dans leur œuvre d’administration des choses sacrées, les organisateurs ne cherchaient-ils pas à recrédibiliser (Berger, 1971 : 203–240) aussi bien l’autorité ecclésiale que la vocation sacerdotale ?

Et c’est peut-être cette insistance qui nous fait mieux comprendre l’un des faits saillants de ce Congrès, c’est-à-dire la place très grande accordée aux jeunes tant dans l’ensemble des activités, que dans le contenu même des conférences, homélies, activités spéciales. Dès sa conception, le Congrès se veut pour les organisateurs un événement jeunesse. Il aura fallu attendre la journée de vendredi pour découvrir l’orientation même du Congrès, c’est-à-dire l’incitation au sacerdoce. Comme si l’ensemble des activités concouraient à la mise en œuvre et à la reconnaissance de la vocation sacerdotale comme choix crédible de vie. L’ordination des douze hommes, tous Québécois de souche, blancs et en grande majorité jeunes, fut sans contredit l’un des sommets de la semaine. Hautement spectaculaire, l’événement fut mis en scène avec tout l’apparat possible – pour le profane, il avait des atours de sacre de Chevaliers ; pour les initiés, il mettait à l’honneur les jeunes, notamment avec la participation active du chœur composé en grande partie des membres de la Famille Marie-Jeunesse. L’ordination a provoqué l’acclamation de la foule qui, pendant plusieurs minutes, a applaudi ces nouveaux prêtres. « Comme il est beau de voir l’enthousiasme du peuple de Dieu pour ses prêtres !, de proclamer le Cardinal Ouellet ». Et de poursuivre, en invitant la foule à s’engager

[…] à raconter cette soirée, à la raconter aux enfants, aux adolescents, aux jeunes adultes, à toutes les générations. Nous avons besoin de nouvelles vocations, ajoute-t-il. La vocation est un don de Dieu, un don merveilleux et il vaut la peine d’y donner sa vie. Nous remercions Dieu, nous félicitons ses nouveaux prêtres et nous nous engageons à prier pour de nouvelles vocations et les accompagner, les encourager, les appuyer, de toutes les manières. (Ouellet, 2008a)

Catholicisme, nation québécoise et sortie de la religion culturelle ?

Il faut bien l’avouer, ce centrement sur la vocation et sur la jeunesse nous mène bien loin de l’horizon personnaliste de la religion culturelle (Meunier et Warren, 2002). Les communautés nouvelles, sur lesquelles l’Église a semblé tabler lors du Congrès, pourraient présenter une vue du christianisme bien différente de celle des chrétiens engagés des années 1950–1960. Portées sur un ascétisme de type extramondain, animées en bien des cas par une flamme mystique, ces nouvelles communautés semblent rompre silencieusement avec quarante ans d’action pastorale, voire avec toute une théologie de l’Incarnation qui cherchait davantage le salut de l’Église dans le monde, que celui du monde dans l’Église (Van Lier, 1996). Or, l’essor important de ces nouvelles communautés coïncide avec l’entrée en scène d’une nouvelle génération, celle que nous nommions la génération « Y ». Comme nous l’avons dit, c’est avec elle que semble s’accentuer et se concrétiser la rupture avec le régime de religiosité typique du catholicisme québécois comme religion culturelle. Il semble que le « moment religion culturelle » aura duré environ 40 ans, ce qui est tout de même impressionnant, compte tenu de sa fragilité.

Pour David Martin (Martin, 1978), sociologue britannique des religions, il est pourtant rare que l’Église catholique en situation monopolistique conserve une place importante au sein d’une nation après une révolution politique nationale et démocratique. En pareil cas, selon Martin, l’Église catholique adopterait une posture intransigeante face aux pressions démocratiques, tant celles visant à subordonner la sphère religieuse à l’exercice souverain de l’État et de la citoyenneté que celles visant à accroître la liberté individuelle. Peu à peu, elle viendrait à se lier aux pouvoirs conservateurs en place et, refusant tout compromis, se verrait expulsée, avec ses alliés, de la scène politique et publique, voire même de la référence nationale. À l’aune du sort réservé à la droite politique québécoise et à la mémoire de l’Église catholique post-Révolution tranquille, il semble bien que ce soit ce schéma séculariste français qui ait pris forme au Québec (Bédard et Gélinas, 2003 ; Bédard, 2005), comme en fait aussi foi le rapport critique à l’Église catholique observé plus tôt. Pourtant, nous l’avons également vu, le Québec post-Révolution tranquille a conservé un certain lien institutionnel et identitaire, voire national, à l’Église catholique.

Deux facteurs principaux auraient permis d’amoindrir ce que Martin nomme la « spirale de la violence » séculariste en pays de catholicisme monopolistique et ainsi retarder l’exculturation du catholicisme de la culture québécoise au tournant de la Révolution tranquille : d’abord, le statut national minoritaire du Québec, comme le suggèrent les travaux de David Martin (1978), et un changement doctrinal et institutionnel de l’Église catholique, proposition de David Seljak (Seljak, 1996). Dans le premier cas, le processus de différenciation sociale interne entre l’État et l’Église aurait été stoppé au profit d’une différenciation sociale externe. Autrement dit, l’affirmation nationale en situation minoritaire, comme au Québec, immuniserait temporairement l’Église d’une expulsion de la référence nationale puisque cette dernière persisterait à exprimer de manière privilégiée la trame historique distincte du groupe national. Face à un conflit de nationalités, l’Église ferait en quelque sorte cause commune avec la volonté du peuple, à tout le moins au niveau identitaire. Dans le second cas, la période post-conciliaire allait inscrire durablement l’éthique personnaliste et avec elle, un certain idéal progressiste du catholicisme renouvelé – comme en témoigne la réforme liturgique, mais aussi le foisonnement pastoral des années 1960–1970. Au nom de la liberté de conscience et de l’engagement du croyant dans le monde, l’Église catholique renouvelée jugeait dorénavant, pour reprendre Seljak, que « the people of Quebec had the right to determine their own future through the democratic process and neither outsiders nor the Church itself could interfere » (1996: 122). Mieux, c’était l’occasion pour le croyant de mettre à l’épreuve sa conscience morale et sociale, et pour l’Église de se montrer un « compagnon de route » idéal de la société québécoise. Bref, que ce soit par une même conception de l’avenir du Québec, voire d’une même affirmation nationale, ou que ce soit par un certain partage des finalités de la modernité québécoise et d’une critique commune d’un traditionalisme dépassé, l’Église catholique du Québec aurait ainsi été en meilleure position pour envisager le virage post-Révolution tranquille. Tellement, qu’on peut suggérer qu’on aurait institué une sorte de concordat implicite, reconduisant la place privilégiée du catholicisme au sein du Québec (notamment via le type de régime scolaire mis en place). Cela allait avoir son importance dans la reproduction massifiée d’un accès à l’univers catholique : par l’enseignement religieux comme par les liens entre le monde scolaire et l’initiation aux différents rites d’entrée dans la vie de l’Église (première communion, profession de foi, confirmation, etc.), une part appréciable des Québécois étaient ainsi culturellement inscrits au sein de la religion catholique. D’autre part, dans ce concordat implicite, l’État-nation québécois obtenait les coudées franches politiquement tout en représentant la majorité nationale québécoise de culture catholique. Ce dispositif n’effaçait toutefois en rien la mémoire d’une Église catholique autoritaire issue du passé canadien français clérical ; il empêchait cependant la rupture définitive entre l’État-nation québécois et l’Église catholique : il concourait à maintenir une entente implicite et ambivalente, non sans tension, entre les deux protagonistes.

Seulement, ce sont précisément les termes de cette entente implicite qui semblent s’être modifiés depuis quelques années au Québec, et que viendraient exprimer à leur manière les statistiques de vitalité religieuse touchant particulièrement la génération « Y ». Non seulement y a-t-il redéfinition du côté de l’État – la Commission Bouchard-Taylor en témoigne avec éloquence–mais aussi du côté de l’Église catholique. N’est-ce pas Benoît XVI, alors Cardinal Joseph Ratzinger, qui disait « Aujourd’hui, plus que jamais, le chrétien doit être conscient d’appartenir à une minorité et d’être en opposition avec ce qui semble bon, évident et logique pour l’ “esprit du monde” comme l’appelle le Nouveau Testament » (Ratzinger et Messori, 1985 : 136). Qu’augurent ces remises en question ? Dans l’optique d’un David Martin, cela pourrait conduire à la fin d’une différenciation sociale externe et donc, à la reprise du processus de différenciation sociale interne, où l’Église et l’État se distingueraient davantage plus encore l’un de l’autre, initiant progressivement un conflit inédit dans l’histoire du Québec.

Mais une question d’importance demeure dans cette transformation du régime de religiosité. Le type de catholicisme mis de l’avant par le Congrès eucharistique international présente-t-il vraiment une religion sortie de la référence nationale québécoise ? Bref, sommes-nous devant une religion ayant pris acte de l’exculturation du catholicisme de la société québécoise et qui, par conséquent, cherche à joindre le « petit reste » et non plus la masse de ceux qu’on a nommé les chrétiens sociologiques ? Difficile à dire, car les activités du Congrès ont présenté un savant dosage entre le rapport à la nation (et à son histoire) et un rapport aux croyants pris individuellement. Outre le fait d’avoir varié ses allégeances tantôt au Québec, tantôt au Canada – le Pape allant jusqu’à commettre l’erreur historique de parler du 400^e comme de l’anniversaire du Canada – l’une des particularités du Congrès est d’avoir mis en scène l’âge d’or du catholicisme en rappelant les hauts faits religieux de la Nouvelle-France. Plusieurs conférences ont insisté sur l’Église missionnaire – l’archidiocèse de Québec en faisant d’ailleurs par la suite son principal thème pastoral de l’année. « Réfléchir […] sur ce qui a construit la naissance de l’Église des fondateurs en terre d’Amérique, de dire Thérèse Nadeau-Lacour dans sa Conférence au Congrès, c’est réfléchir sur nous […] en tant que communauté en train de naître. […] La logique spirituelle intérieure du christianisme est exactement la même » (Nadeau-Lacour, 2008). L’analogie se transforme peu à peu en interpellation ; c’est à une démarche de sainteté similaire à celle des « Saint Martyrs Canadiens, des Marguerite Bourgeois, Marguerite d’Youville, Marie de l’Incarnation, Marie Catherine de Saint-Augustin, Mgr François-de-Laval, Dina Bélanger et Katéri Tékawita » – tous nommés par Benoît XVI dans son homélie lors de la Messe Statio et Orbis – que sont conviés les participants, notamment les jeunes. Pour le Cardinal Turcotte, la vie de ces intercesseurs donne une leçon de pastorale qui doit faire réfléchir le pessimiste comme le mondain. « En ces temps de morosité qui marque la pensée d’un grand nombre de nos contemporains, dit-il, il est bon de se souvenir que la sainteté de quelques-uns fait naître plus de bien que l’apparente unanimité d’un grand nombre. Demandons à notre Seigneur que le Congrès eucharistique international donne à notre pays un nouvel élan missionnaire. […] » (Turcotte, 2008). Cette démarche de sainteté et ce rappel d’un catholicisme national primitif – en rupture d’une certaine manière avec le catholicisme comme religion culturelle – sont présentés comme des lieux de refondation possibles et ce, particulièrement, pour une Église de mission dans un temps trouble.

Nous vivons désormais, de dire le Cardinal Ouellet, dans une ère post-chrétienne où l’on veut confiner l’affirmation de la vérité du Christ au domaine privé. À mesure que la culture dominante s’éloigne de la foi, un autre esprit que celui du Christ impose sa loi sur les cultures sécularisées […]. Chrétiens et chrétiennes d’aujourd’hui, comme Jésus, nous sommes choisis et envoyés dans le monde pour rendre témoignage à la vérité. Notre mission n’est pas facile dans un monde asservi par l’argent qui ne tolère plus que des vérités relatives et manipulables à volonté par les plus forts. Prétendre une vérité absolue devient insupportable et passible d’exclusion. […] Si nous en témoignons ouvertement, soyons prêts à payer le prix de notre impertinence en souffrant la dérision, l’ostracisme et la persécution. (Ouellet, 2009b)

Cette référence récurrente aux Saints-Martyrs canadiens et autres bienheureux et bienheureuses n’est pas sans laisser penser à un travail de refonte mémorielle de l’Église catholique québécoise. Confrontée, à l’externe, à la perte de reconnaissance étatique d’un lien privilégié à la nation québécoise, et, à l’interne, à la volonté de faire exister une religiosité renouvelée et redoublée chez les catholiques, l’Église catholique semble vouloir et devoir retisser autrement son rapport à la société québécoise. Pour ce faire, le projet de rénovation de l’Église catholique semble s’articuler autour de deux éléments principaux. D’une part, faire « patte blanche » ou « peau neuve » en montrant à voir une Église nouvelle, dépourvue des attributs et scories de l’Église catholique dite de la « Mémoire honteuse », évitant ainsi que cette mémoire négative ne devienne la seule mémoire active du catholicisme québécois post-religion culturelle ⁹ . D’autre part, l’Église catholique tente d’effectuer sa métamorphose religieuse sans pour autant perdre ce qu’il pourrait subsister du lien à la société québécoise, visant à éviter, cette fois, de s’indifférencier dans un nouveau et éventuel marché religieux ¹⁰ – tel qu’entrevu notamment dans le pluralisme des religions tel que proposé implicitement dans le rapport Bouchard-Taylor. On le comprendra, il semble que l’Église catholique ait choisi d’élaborer sa référence au Québec à partir de la Nouvelle-France, loin de la source historique première de la « colère anti-théologique » (Labelle, 2006). Loin, autrement dit, de l’époque où l’Église catholique avait à charge l’encadrement de la société canadienne française, très loin de l’époque de Mgr Bourget et du chanoine Lionel Groulx, et aux antipodes d’une époque où le rôle national et politique joué par l’Église l’aurait conduite à certaines exactions et compromissions dont se repentait encore récemment Mgr Ouellet. Loin, également, du catholicisme de l’époque de la religion culturelle. Plutôt, l’Église catholique québécoise semble vouloir s’inscrire à même une période historique correspondant davantage au nouveau type d’engagement religieux souhaité par une part croissante de la population ; en même temps, elle chercherait peut-être à se dégager des scories d’un passé hanté par les affres de la « Grande noirceur ». C’est ce pari risqué que semble représenter l’investissement mémoriel de la Nouvelle-France missionnaire par l’Église catholique, où il lui serait possible d’y purifier la mémoire honteuse sans complètement sacrifier son lien aux Québécois. Comme si, dans l’histoire et l’imaginaire de la Nouvelle-France, il était possible de parler des Québécois sans pour autant parler explicitement de la nation québécoise et canadienne française. Dans ce paradoxal Québec avant le Québec, l’évangélisation bat son plein, on parle français, et surtout, on demeure à la porte de l’histoire proprement collective, nationale et politique du Canada français, loin de l’histoire politique tourmentée et négative de l’Église catholique canadienne française, puis québécoise.

Si cette trame historique catholique du « Québec avant le Québec » semble indiquer une volonté d’inscription dans une certaine filiation historique, elle court-circuite néanmoins près de 250 ans d’histoire, précisément là où s’est effectivement définie, instituée et exprimée la nation canadienne française et québécoise (Dumont, 1993). Dans ce télescopage historique et mémoriel, assistons-nous, malgré certaines apparences de continuité, à une sortie de l’Église catholique de la trame nationale canadienne française et québécoise, et conséquemment, à sa dépolitisation ? Répétons-le, ces 250 ans d’histoire qu’écarterait l’Église catholique représentent toute « La genèse de la société québécoise » de Fernand Dumont, avec ce que cette longue histoire porte de contenu identitaire, normatif et politique. Qu’augure alors cette rupture pour la nation québécoise ? Ne peut-on penser que cette trame collective et nationale partiellement portée et exprimée par l’Église catholique était l’un des accès culturel et institutionnel privilégié à une référence nationale où était relatée, vécue et transmise une certaine « intention vitale » allant du Canada français au Québec moderne (voir notamment Laniel, 2010) ? Le Congrès eucharistique international est sans doute d’abord un événement de masse et, par cela, un événement plutôt hors de l’ordinaire dans l’histoire récente de l’Église du Québec et du Canada. Pourtant, il semble en dire plus. S’il ne subsume en rien toutes les formes actuelles de pratiques et d’engagement chrétien, il semble néanmoins relater quelque chose comme une nouvelle philosophie de l’histoire de l’Église du Québec, mise de l’avant par la Hiérarchie. Nous serions désormais dans un temps de rupture appelant à une refondation et, pour ce faire, à une réactualisation de l’esprit de sainteté et de sacrifice propre à l’Église missionnaire. C’est toute la continuité avec le Québec moderne post-Révolutionnaire qui semble ainsi se voir rejetée. C’est toute la participation de l’Église à l’édification du Québec comme nation et société globale – ce qui, comme le disait Jacques Grand’Maison, tenait de la complicité (Grand’Maison, 1973, 1979, 2003) – qui s’en voit par conséquent minimisée. Pas étonnant, dès lors, que les temps en soient à une redéfinition des rapports entre Église et État, et que cette redéfinition, loin de clore le problème, l’ouvre vers des destinées encore méconnues tant pour le futur de l’Église québécoise que pour celui de la nation.