Abstract
Une nouvelle étude en français sur le livre de Qohélet est certainement bienvenue. Dans l’introduction à son étude (9–21), Asurmendi donne brièvement ses prises de position. Les « contradictions » de Qohélet sont bien connues et la recherche historique a essayé de les résoudre en attribuant les positions contrastées à des auteurs différents. Asurmendi, par contre, suit l’approche de Fox qui affirme que ces contradictions dans le livre sont réelles et voulues. Par conséquent, il faut les interpréter et non pas les éliminer. Pour Asurmendi, le livre a vu le jour en Judée, très probablement à Jérusalem, il a été écrit en hébreu, ses destinataires ont dû être des Juifs cultivés, et la tradition sapientielle d’Israël est l’arrière-plan de l’œuvre de Qohélet. Même si les idées hellénistiques se répandent partout, le « pessimisme » de Qohélet plonge ses racines dans une vieille tradition de la littérature sapientielle du Proche-Orient. Puis, Asurmendi propose une structure du livre, et étudie la notion centrale du livre, soit le terme « hebel », qui, pour lui, encore à la suite de Fox, signifie l’absurde. Comme cette notion est au centre du livre, voici comment Asurmendi la comprend : « Absurde (...) veut dire que l’homme ne peut pas saisir le sens (…). Pour l’homme, dans la mesure où il ne peut pas saisir et comprendre le sens des réalités et des évènements, tout est absurde, tout est non-sens » (19). Cette prise de position affecte nécessairement l’interprétation de tout le livre biblique. Il me semble qu’Asurmendi va trop loin et même qu’il se contredit. Si l’homme, comme il le dit, ne peut pas saisir et comprendre le sens des réalités, cela ne signifie pas nécessairement qu’elles sont absurdes, mais plutôt qu’elles sont incompréhensibles ; par conséquent, l’homme doit admettre ses limites et continuer à chercher. Après cette introduction qui détermine l’interprétation du texte, Asurmendi étudie le livre non pas chapitre après chapitre, mais par thèmes.
Les thèmes étudiés couvrent les idées les plus importantes de Qohélet et occupent chacun un des chapitres, qui portent les titres suivants : 1. « Temps, histoire et mémoire : 1,4–11 et 3,1–15 » ; 2. « Travail, sagesse et plaisir. Tout est non-sens, sauf si ... : 1,12–2,26 » ; 3. « Les relations : 7,23–29 et 9,7–10 ; 4,7–12 et 11,1–6. Communication, langage et sagesse : 1,8 et 8,16–17 » – ce chapitre me semble moins unifié, il apparaît comme un mélange de toutes sortes de choses; 4. « Argent et fortune : 5,9–6,9 » ; 5. « Justice : 3,16–22 ; 4,1–3 ; 7,15–20 ; 8,10–15 » ; 6. « La mort : unique sort : 3,19–22 ; 9,1–6 ; 11,7–12,8. Retour sur 1,12–2,26 ». Asurmendi étudie les textes où le thème est le plus central, il en fait d’abord une analyse et offre quelques remarques littéraires, comme la délimitation du passage, la structure et la logique de l’unité et l’étude du vocabulaire. Cette partie de l’étude est très soignée et éclairante. Dans une deuxième partie de son étude, Asurmendi fait une lecture théologique de ces passages, ce qui pour lui signifie « répondre à trois questions : que dit ce texte de Dieu, de l’homme et de leurs relations ? » (29). Ses analyses et lectures théologiques sont sévères pour Qohélet ; Asurmendi est radical et ne fait certainement aucun effort pour « sauver » Qohélet. Par exemple, dans le chapitre sur l’argent et la fortune, dans son commentaire de 5,17–19, il écrit : « Il est bien connu que Qohélet est le maître de l’ambiguïté » (89). Dans ce même chapitre, dans sa lecture théologique de 5,17–62, Asurmendi conclut que Qohelet est « sadique » : « Non seulement on est à la merci de ce que Dieu donne ou pas (...) mais sadisme surtout parce que Dieu peut donner les moyens du bonheur (richesses) mais ne pas donner la jouissance de ces biens ! » (95). À l’occasion du chapitre sur la justice, Qohélet est étiqueté de « pessimiste ». Asurmendi écrit à propos de 4,1–3 : « Mais avec la posture de féliciter les morts, et plus encore ceux qui ne sont pas nés, n’est-on pas en droit de parler de ‘pessimisme’ et plus encore ? » (105). La conclusion de ce chapitre sur la justice est également sévère pour Qohélet : « Aucun intérêt à s’ acharner pour être juste ou/et sage : il ne reste que l’aurea mediocritas, le juste moyen des versets 7,15–20 et 8,10–15. Une aurea mediocritas à mobiliser uniquement au présent : carpe diem » (111).
Après les six chapitres sur les thèmes, suit un chapitre intitulé « Qohélet et Dieu. Qohélet et l’Ancien Testament ». Une fois de plus, Qohélet est jugé sévèrement : « Difficile de dire que le Dieu de l’Ancien Testament, malgré ses facettes et visages multiples, ait quelque chose à voir avec le Dieu de Qohélet » (128). Selon Asurmendi la seule chose qui compte pour Qohélet est de survivre : « Pour les prophètes il s’agit de vivre. Pour Qohélet de survivre » (140) ; « Si le psalmiste cherche Dieu pour vivre, Qohélet ne cherche personne. Il prétend seulement survivre » (142–143). Asurmendi ajoute un chapitre intitulé « La postérité de Qohélet », dans lequel il s’interroge sur la façon dont le livre a été lu dans les traditions juives et chrétiennes. Si Asurmendi est sévère pour Qohélet, il ne l’est pas moins pour ces commentaires : « on pourra constater comment les positions idéologiques et théologiques amènent à une lecture du texte dans laquelle celui-ci n’est souvent qu’un plat prétexte pour faire passer, tout bêtement, ce que l’on veut dire. Et ceci fait avec la meilleure volonté du monde et une honnêteté subjective désarmante » (145). Dans un dernier chapitre intitulé « Quelques résonnances de Qohélet », Asurmendi donne quelques exemples sur la façon dont le livre a inspiré la littérature et l’art. Dans la conclusion de tout le livre, Asurmendi répète que pour Qohélet tout est absurde ; il se demande alors quoi faire d’un livre biblique dont « le contraste, souvent violent, entre Qohélet et l’ensemble de l’Ancien Testament est aveuglant » (182). C’est à la dernière page du livre qu’il semble suggérer que Qohélet, après tout, a quelque chose à offrir : « Le lecteur de la Bible, et le lecteur croyant encore plus, est incité par Qohélet à prendre au sérieux la lourdeur humaine, la petitesse et la mesquinerie de l’homme, la répétition de l’histoire, le non-sens de la vie et la prégnance omniprésente de la mort. Après Qohélet, on ne peut pas dire : ‘On ne savait pas.’ Qohélet n’est pas la foi, ni la théologie ; il est là pour que la théologie ne devienne pas une idéologie totalitaire » (185).
Tout lecteur du livre fascinant de Qohélet note comment l’auteur affirme des choses « contradictoires ». Le lecteur frappé davantage par le côté négatif dira que Qohélet est pessimiste, celui qui est plus impressionné par le positif dira que Qohélet est optimiste, et pour d’autres, les deux ensemble prouvent qu’il est réaliste. L’étude d’Asurmendi est intéressante et bien menée, il souligne le côté négatif de Qohélet et c’est son droit, mais cela reste une lecture possible parmi d’autres aussi valables.
Il y a quelques difficultés quant à la bibliographie et les notes. À trois reprises dans le livre, on trouve un texte de quelques pages signé par quelqu’un d’autre qu’Asurmendi : « Sagesse », signé par Pietro Pisarra (59–61) ; « La lucidité avant la sagesse : Méditation », signé par Elbatrina Clauteaux (125–126) ; et « Ce que le Dieu de Qohélet me dit aujourd’hui », signé par Teresa Iribarnegaray (143–144). Qui sont ces trois ‘auteurs’ ? Il n’y a aucune note à ces pages référant à une publication possible, et ces noms ne reviennent pas dans la bibliographie à la fin du livre. Puisqu’Asurmendi attache une grande importance au vocabulaire et le fait d’ailleurs très bien, je m’attendais à trouver une référence à l’ouvrage probablement le plus complet sur la question, soit celui de A. Schoors, The Preacher Sought to Find Pleasing Words: A Study of the Language of Qoheleth, Part II : Vocabulary (Leuven : Peeters, 2004). Dans la « bibliographie sélective » (189–193), Asurmendi cite une seule étude de Schoors, qui date de 2002 (193). L’index des auteurs cités signale que Schoors est mentionné aux pages 128, 129, 130 et 131 (196). Si on consulte la page 128, à la note 3, on trouve une référence complète à l’étude de Schoors, qui est citée dans la bibliographie ; mais dans trois notes de la page 129, une note de la page 130, et une autre note de la page 131, Asurmendi renvoie à une étude de ce même Schoors, mais qui date maintenant de 1999 ! Mais l’identification de cette étude est laissée à l’imagination du lecteur, car aucun détail n’est donné, ni dans les notes ni dans la bibliographie. Ces imperfections sont d’ordre technique et n’affectent pas le contenu du livre. Asurmendi présente une interprétation de Qohélet qui mérite sa place parmi les différentes interprétations possibles de ce livre biblique mais ce n’est certainement pas le dernier mot sur Qohélet.