Vin et bière en Proverbes 31,4–7

Verset 4

Scott propose de lire l^ehiwwā’ēl, « de jouer au fou », au lieu du nom propre l^emô’ēl (1965 : 183). Cette correction n’a toutefois aucun appui dans les anciennes versions. Comme l’expression ’l lmlkym apparaît deux fois, Fichtner y voit une dittographie et propose d’éliminer le redoublement (1977 : 1318). En plus d’éliminer le second emploi de l’expression ’l lmlkym, d’aucuns proposent aussi de faire disparaître le nom propre lmw’l (Thomas, 1962 : 499–500 ; Whybray, 1994 : 423). Au v. 4, le traducteur de la Septante a maintenu le redoublement de l’expression ’l lmlkym, mais il a compris le mot mlkym au sens de l’araméen melākîn, « conseil », comme au v. 3 : meta boulēs panta poiei, meta boulēs oinopotei (Rahlfs, 1935a : 227), « avec conseil fais toutes choses, avec conseil, bois du vin ». Outre le changement du mot « rois » pour le mot « conseil », le texte de la Septante témoigne de deux autres transformations majeures : le nom de Lemôël a complètement disparu, comme au v. 1 ; le proverbe n’est plus formulé de manière négative, mais de manière positive. Le redoublement de l’expression ’l mlkym est également maintenu dans la Vulgate : noli regibus o Lamuhel noli regibus dare vinum (Jérôme, 1957 : 122), « ne donne pas aux rois, Ô Lamouël, ne donne pas du vin aux rois ». La version syriaque (avec le double emploi du mot mlk’, au pluriel comme l’indique le s^eyomē sur le m, et l’emploi du nom propre mw’yl) et le targum (avec le double emploi du mot mlkym et le nom lmw’l) confirment également le redoublement du mot « rois » et la présence du nom propre Lemôël (Di Lella, 1979 : 54 ; Diez Merino, 1984 : 108). Il convient donc de maintenir le texte massorétique.

Au v. 4b, la majorité des exégètes reconnaît que le K^etîb ’w, « ou », ne fait aucun sens. Murphy est l’un des rares commentateurs à le maintenir : ce n’est pas pour les rois de boire du vin ou des boissons fortes pour les princes (1988 : 239–240). D’aucuns préfèrent adopter le Q^erê ’ēy, « où ? ». C’est par exemple le cas de Dietrich : et les princes (de s’interroger) : où est la boisson enivrante ? Selon lui, cette question exprime le désir de l’ivrogne qui veut plus de vin (1985 : 315). Dans son commentaire rédigé au 14^e siècle, Lévi Ben Gershom estime que le proverbe vise à souligner que c’est là une question qui ne doit pas être posée par ceux qui gouvernent (Rosenberg, 1993 : 199). Force est de constater que l’adoption du Q^erê ne fait sens du point de vue syntaxique que si l’on paraphrase le texte.

La version syriaque, qui suit d’assez près le texte hébraïque pour le reste du v. 4, ne correspond ni au K^etîb ni au Q^erê, car elle a le verbe šty, « boire », devant les mots ḥmr’ et škr’, qui désignent les boissons alcoolisées (Di Lella, 1979 : 54). La Septante paraphrase le texte hébraïque comme suit : oi dunastai thumōdeis eisin, oinon de mē pinetōsan (Rahlfs 1935a : 227), « les puissants sont irascibles, de vin qu’ils n’en boivent pas ! ». La Vulgate suppose la lecture ’yn rz : quia nullum secretum est ubi regnat ebrietas (Jérôme, 1957 : 122), « car il n’y a aucun secret là où règne l’ivresse ». Cette paraphrase rappelle le traité ‘Erubim 65a qui, juste avant de citer Pr 31,6, souligne que les mots yyn, « vin », et swd, « secret », ont la même valeur numérique (Epstein, 1938 : 454).

Comme les anciens traducteurs ont paraphrasé plus qu’ils n’ont traduit, les exégètes ont proposé diverses solutions. Thomas est d’avis que le mot ’w est une erreur de scribe et qu’il faut lire r^e’ô, au sens de « boire trop ». Pour justifier cette lecture, il affirme que le r a été omis par haplographie à cause du m final qui précède, lequel s’apparente au r dans l’écriture proto-hébraïque. En outre, il estime que r^e’ô est un équivalent du mot r^ewô au sens de « boire trop », comme en Pr 23,31 (1962 : 499–500). À mon avis, cette interprétation est peu crédible, d’une part, parce qu’elle suppose l’ajout d’une lettre hébraïque et, d’autre part, parce qu’elle donne au verbe r’h un sens qu’il n’a que très rarement. En effet, en Pr 23,31, le verbe tr’ a bel et bien le sens de « voir » et non de « boire ». De son côté, Frydrych propose de lire ’ôy, « malheur » (2002 : 146). Cette correction est inacceptable, car elle n’a aucun témoin en sa faveur.

La majorité des exégètes propose plutôt de lire ’ēw, ’awwô, ’awwēh ou ’aw, donc une forme verbale à l’infinitif, qui dérive de la racine ’wh, « désirer » (Barucq, 1964 : 228 ; Scott, 1965 : 183 ; Kidner, 1973 : 183 ; Garrett, 1993 : 246 ; Whybray, 1994 : 423 ; Crenshaw, 1995 : 390 ; van Leeuwen, 1997 : 258 ; Clifford, 1999 : 270 ; Davis, 2000 : 149 ; Bridges, 2001 : 280 ; Cox, 1982 : 248 ; Waltke, 2005 : 504–505 ; Longman, 2006 : 534 ; Cimosa, 2007 : 283 ; Saebø, 2012 : 375 ; etc.). Cette leçon n’est pas impossible, mais elle est peu probable, et ce, pour deux raisons : ce serait la seule fois dans la Bible où le verbe ’wh apparaît à l’infinitif et ce serait le seul cas où il aurait une boisson alcoolisée pour objet.

Tsumura propose de lire le mot ’ay et comprend ce mot comme une particule vétitive équivalente à la particule akkadienne ay/ē. Il traduit donc la phrase comme suit : Oui, pour les dirigeants, qu’il n’y ait pas de consommation de boisson forte (1978 : 28). Bien qu’ingénieuse, cette interprétation n’a aucun appui en hébreu classique. De son côté, Rashi adopte la leçon du Q^erê et donne au mot ’ēy le sens de la négation ’yn, « ni » (2008 : 266). À mon avis, il a raison quant au sens du mot. Toutefois, il convient de préciser que le mot doit être vocalisé avec un ḥireq et qu’il faut donc lire ’î au sens de « ne pas ». Cette lecture, qui est adoptée par quelques exégètes (Plöger, 1984 : 371 ; Maillot et Lelièvre, 1996 : 341 ; Fox, 2009 : 887), a plusieurs arguments en sa faveur. Premièrement, elle a l’avantage de respecter les consonnes du Q^erê proposées par les massorètes. Deuxièmement, l’adverbe ’î, qui exprime la négation, est bien attesté dans quelques textes bibliques (voir Jb 22,30 et le nom propre ’î-kābôd en 1 Sam 4,21 et 14,3), en phénicien et dans un ostrakon de Lakish (2,6 : ’y dbr, aucune chose). Troisièmement, lu ainsi, le mot škr aussi bien que le mot yyn se rapportent au verbe šth, « boire », comme aux v. 5 et 7. Quatrièmement, en dépit de leur paraphrase, la Septante et la Vulgate confirment indirectement cette lecture. En effet, avec son emploi du mot ubi, « où », la Vulgate confirme le Q^erê ’ēy. Par ailleurs, avec son emploi de la négation mē, la Septante confirme la lecture ’î.

Verset 5

Les sujets au v. 4 sont au pluriel, tandis que les verbes au v. 5 sont au singulier. Les traducteurs de la Septante et de la Vulgate ont accordé les verbes avec les sujets. Cette irrégularité du texte massorétique vise peut-être à personnaliser l’exhortation : aucun roi ne doit enfreindre le conseil donné au v. 4, pas même le fils à qui est destiné ce recueil de sagesse. Ou peut-être vise-t-elle à souligner que les mlkym et les rwznym du v. 4 représentent une collectivité ? Quoi qu’il en soit, il est inutile de modifier le texte massorétique.

Le participe pual mḥqq, « ce qui a été gravé», a été rendu dans la Septante par tēs sophias (Rahlfs, 1935a : 227), « la sagesse ». La Vulgate, avec le mot iudiciorum, « justice », et la version syriaque, avec l’emploi de la racine bdq au sens de « chercher à rendre la justice », confirment le texte hébraïque (Jérôme, 1957 : 122 ; Di Lella, 1979 : 54).

Le mot kl, « tout », est omis dans la Septante (Rahlfs 1935a : 227), dans les versions grecques d’Aquila et de Théodotion (Origène, 1863 : 1484, 1486) et dans la Vulgate (Jérôme, 1957 : 122). Toutefois, il est bien présent dans le texte syriaque (Di Lella, 1979 : 54). Par conséquent, il convient de garder le texte massorétique.

Versets 6–7

La version syriaque a traduit l’expression l’wbd, « à celui qui périt », par l’byl’ (avec le s^eyomē sur le ōlap) (Di Lella, 1979 : 54), « à ceux qui sont en deuil ». En outre, en employant le verbe mtyhb, une forme passive du verbe yhb, « donner », la version syriaque indique que c’est la boisson alcoolisée (škr’) qui est donnée à ceux qui sont en deuil. Autrement dit, la forme littéraire du proverbe n’est plus la même : il ne s’agit plus d’une exhortation, comme dans le texte hébreu, mais d’une constatation. Dans sa paraphrase, le Targum reprend la même traduction : l’byly / l’byl’ (Diez Merino, 1984 : 60). Qui plus est, l’une des versions présentées par Diez Merino a également le verbe mtyhb, à la forme passive. Les traductions de la Septante (tois en lupais, « à ceux qui sont dans la peine ») et de la Vulgate (merentibus, « à ceux qui sont affligés ») sont moins explicites, mais elles s’apparentent davantage au verbe ’bl qu’au verbe ’bd (Rahlfs, 1935a : 227 ; Jérôme, 1957 : 122). Faut-il donc modifier le texte massorétique ? Je ne le crois pas, d’une part, parce que celui-ci ne pose aucune difficulté et, d’autre part, parce que celui est confirmé par la version de Symmaque : tō apollumenō (Origène, 1863 : 1485), « à celui qui périt ». En outre, la traduction de la version syriaque et la paraphrase d’une version du Targum semblent correspondre à une pratique de deuil dont on a un écho en Jr 16,7 et dans les traités Sanhédrin 70a (Epstein, 1935b : 476), ‘Erubim 65a (Epstein, 1938 : 454) et Semahôt 14,14 (Zlotnick, 1966 : 195).

Au v. 7 du texte hébraïque, les trois verbes et les deux suffixes qui se rapportent aux individus du v. 6 (’wbd et mry npš) sont au singulier. Dans la Septante, le v. 7 est au pluriel puisque le participe ’wbd et l’expression mry npš du v. 6 sont traduits au pluriel : tois en lupais … tois en odunais (Rahlfs, 1935a : 228), « à ceux qui sont dans la tristesse … à ceux qui sont dans la douleur ». Sans aucun commentaire, mais présupposant qu’il y a une faute d’accord entre les v. 6 et 7, de nombreux exégètes traduisent le v. 7 en le mettant au pluriel (McKane, 1977 : 260 ; Garrett, 1993 : 245 ; Maillot et Lelièvre, 1996 : 339 ; Murphy, 1998 : 239 ; etc.). Selon Dahood, il faut garder le v. 7 au singulier ; dans ce dessein, au v. 6, il vocalise le mot mry au singulier (mārî), le î étant une forme archaïque du génitif, et comprend que le ’wbd et le mry npš ne sont qu’une seule et même personne (1975 : 241). À mon avis, Dahood a raison de souligner que le ’wbd et le mry npš ne sont qu’une seule et même personne. C’est ce que souligne le parallélisme entre le v. 6a et 6b. Dahood a également raison de maintenir le v. 7 au singulier. Par contre, il me semble inutile de changer la vocalisation du mot mārê (un pluriel) en mārî (un singulier). En effet, lors de mon analyse littéraire, je montrerai que l’expression l^emārê nāpeš peut très bien faire référence à un individu, au singulier, malgré l’emploi du pluriel mārê.

Verset 4

Le v. 4 s’ouvre avec une double négation (’l) qui vise les rois (mlkym) et qui s’adresse à Lemôël. Le mot mlkym est ici en hébreu, contrairement au v. 3 où il apparaît en araméen. C’est le dernier des 33 emplois du mot « roi » du livre des Proverbes. Ces 33 emplois soulignent l’importance de la royauté pour les sages. Par ailleurs, le mot « reine », mlkh, est absent du livre des Proverbes et seul Pr 31,1 y fait allusion à l’aide de l’expression « sa mère » qui renvoie au mot « roi ».

Dans le texte massorétique, le nom de ce roi est connu sous deux formes : Lemûël au v. 1 et Lemôël au v. 4. Le nom de ce roi est inconnu. À l’exception de la Septante, dont j’ai déjà présenté la paraphrase, les anciennes versions supposent bel et bien qu’il s’agit d’un nom propre : Lemôël dans le Targum (Diez Merino, 1984 : 108), Lamuhel dans la Vulgate (Jérôme, 1957 : 122), Mu’êl dans la version syriaque (Di Lella, 1979 : 54), Lammoun dans la version d’Aquila, Iamoul dans la version de Symmaque (voir le nom de y^emû’ēl en Gn 46,10) et Rebouel dans la version de Théodotion (Origène, 1863 : 1484–1486). Les différentes façons de rendre le nom indiquent que les traducteurs ne semblent pas avoir bien compris sa signification. Par exemple, le traducteur de la version syriaque a compris le l comme une préposition indépendante du nom propre. Lmw’l est vraisemblablement un nom théophore. Selon Jirku, il signifie Lim est dieu (’ēl), Lim étant le nom d’un dieu mariote (1954 : 151). Vattioni suggère un rapprochement avec le nom royal Ilima-Limma, « Limma, Lim est mon dieu », qui est bien attesté dans des tablettes d’Alalakh datant du milieu du deuxième millénaire avant l’ère chrétienne (1969 : 132–133). Le mot lmw’l dérive peut-être du nom du dieu ’Ēl, réputé pour sa sagesse à Ougarit (Poème de Baal et ‘Anat V AB 5,35–39 ; Construction du palais de Baal II AB 5,65) (Caquot et Sznycer, 1970 : 400, 410), et de la préposition l^emô, bien attestée en Jb 29,21, qui est une variante de l, « à », « pour ». C’est du moins ainsi que la Septante, la Vulgate, la version syriaque et le Targum ont rendu ce mot en Jb 29,21 (Dhorme, 1926 : 384). Si cette étymologie est juste, le nom de lmw’l serait donc équivalent à l’l, Laël, « à Dieu », « pour Dieu », en Nb 3,24 ; il serait celui qui appartient à Dieu, qui lui est dédié. La signification de ce nom n’aurait rien d’étonnant, d’une part, parce que Lemôël est identifié par sa mère comme le fils de ses vœux (31,2) et, d’autre part, parce que l’on sait que la sagesse royale est une sagesse divine (2 Sam 14,20 ; 1 R 3,28) ou une sagesse que le roi et l’administrateur du roi tiennent de Dieu (Gn 41,39 ; 1 R 3,12 ; 5,9.26 ; 10,24).

Le participe qal rwznym, qui se trouve en parallèle au mot « roi », est essentiellement rendu par trois mots : princes (Barucq, 1964 : 228 ; Maillot et Lelièvre, 1996 : 339 ; Murphy, 1998 : 239 ; Saebø, 2012 : 375), gouverneurs (Alonso-Schökel et Vilchez, 1984 : 522 ; Cimosa, 2007 : 283 ; Fox, 2009 : 882), dirigeants (McKane, 1977 : 260 ; Clifford, 1999 : 268 ; Waltke, 2005 : 504). Le mot n’apparaît sous cette forme dans le livre des Proverbes qu’en 8,15. Dans ce passage, le mot est également en parallèle avec le mot mlkym, « rois ». En Pr 14,28, le mot rzwn, un hapax, est également en parallèle avec le mot mlk, « roi ». Le participe r(w)znym n’apparaît ailleurs dans la Bible hébraïque qu’à quatre autres reprises, dont trois fois en parallèle avec le mot mlkym, « rois » (Jg 5,3 ; Ps 2,2 ; Ha 1,10) et une fois en parallèle avec le mot špty, « juges » (Is 40,23). Le mot revient aussi en Si 44,4, en parallèle avec le mot śr, « prince », « chef » (Vattioni, 1968 : 237). Enfin, le mot apparaît aussi à côté du terme « roi » dans l’inscription de Azitiwida (Maillot et Lelièvre, 2000 : 175). Si l’on en juge d’après les traductions, son sens précis n’est pas certain. Toutefois, comme ce mot apparaît à côté du mot « juges » et qu’il est accompagné de la racine ḥqq dans trois textes de sagesse (Pr 31,4–5 ; 8,15 ; et Si 44,4), je propose de le traduire par « magistrats » ou « législateurs ».

La suite du v. 4 fait référence à deux types d’alcool : yyn et škr. Le premier terme ne pose aucun problème, car il désigne clairement le vin, un produit d’origine étrangère comme l’indique le mot yyn qui provient de la famille des langues indo-européennes (Bottéro, 1995 : 29 ; Brun, 2004 : 40). Le second terme, qui dérive du verbe škr, « s’enivrer », a été diversement traduit : boisson enivrante (Plöger, 1984 : 369 ; Saebø, 2012 : 375), boisson forte (Crenshaw, 1995 : 385 ; Murphy, 1998 : 239 ; Longman, 2006 : 535), liqueur (Alonso Schökel et Vilchez, 1984 : 522 ; Cimosa, 2007 : 283), alcool (McKane, 1977 : 260, 410), etc. En syriaque, le sens du mot škr ou škr’ ne fait pas davantage l’unanimité. Costaz le rend vaguement par boisson enivrante (2002 : 368), tandis que Payne Smith affirme qu’il désigne une boisson forte autre que le vin, particulièrement une liqueur faite à base de dates et de miel (1999 : 577). Le mot est passé en grec par l’intermédiaire de la Septante. En effet, le mot škr devient sikera dans 14 textes de la Septante (Lv 10,9 ; Nb 6,3[2x] ; 28,7 ; Dt 14,26 ; etc.). Par contre, en Pr 31,4, le mot est rendu par oinos, « vin », tandis que le mot yyn est traduit par le verbe oinopoteō, « boire du vin », un hapax dans la Septante. En Pr 31,6, comme dans maints autres textes de la Septante, le mot škr est toutefois rendu par methē, « excès de boisson », « ivresse » (voir aussi Pr 20,1 ; Is 28,7 ; etc.). Seul le traducteur de Jl 1,5 emploie le mot methē pour rendre le terme ‘sys, « jus », « moût », « vin nouveau » (du verbe ‘ss, « presser », « écraser »). Selon Is 5,22, le škr est une boisson mélangée (msk). Jérôme, dans sa Lettre à Nepotianum (Epistola 52,11), écrit que le sicera hébraïque peut provenir de céréales, de jus de fruits, de produits de palmiers ou encore de miel (1845 : 556–557).

À mon avis, le mot škr, à l’instar de l’akkadien šikāru ou šakāru et de l’ougaritique škr, désigne la « bière », donc une boisson fermentée à base de céréales (surtout l’orge) et, à partir de l’époque néo-babylonienne, de dattes (Deheselle, 1994 : 24, 26, 38 ; Bottéro, 1995 : 21, 26 ; Homan, 2004 : 84, 93 ; Oeming, 2006 : 1). La bière était la boisson la plus importante en Mésopotamie. C’est par exemple ce qu’indique la Grande encyclopédie mésopotamienne, connue sous le nom URa = hubullu, qui lui réserve environ 200 entrées, dont près d’une centaine en présente les variétés, l’autre centaine se rapportant aux techniques de brasserie (Bottéro, 1995 : 24) !

À l’exception de trois passages (Nb 28,7 ; Is 28,7c ; et Ps 69,13), le mot škr apparaît toujours avec le mot yyn. Le couple yyn – škr est attesté 18 fois (Lv 10,9 ; Nb 6,3[2x] ; Dt 14,26 ; 29,5 ; Jg 13,4.7.14 ; 1 Sam 1,15 ; Pr 20,1 ; 31,4 ; Is 5,22 ; 24,9 ; 28,7a ; 29,9 ; 56,12 ; Mi 2,11 ; Si 40,20), tandis que le couple škr – yyn n’apparaît que 3 fois (Is 5,11 ; Is 28,7b ; Pr 31,6).

L’exhortation à ne pas (’l) boire (šth) – l’infinitif construit š^etô est ici irrégulier, comme l’infinitif construit q^enōh en Pr 16,16 – est unique dans le livre des Proverbes. L’adverbe ’l, qui exprime la défense et qui souligne bien l’autorité de la mère, ne précède le verbe šth que sept autres fois dans la Bible (Lv 10,9 ; Jg 13,4.7.14 ; 1 R 13,22 ; Jon 3,7 et Est 4,16). Dans ce dernier texte, le verbe šth n’a aucun complément ; le texte vise un jeûne total. En 1 R 13,22 et Jon 3,7, l’interdit vise l’acte de boire de l’eau. Par ailleurs, dans les quatre autres textes, l’interdit de boire est similaire à celui de Pr 31,4, puisqu’il vise les mêmes boissons : yyn et škr. En Jg 13,4.7.14, l’interdit de boire du vin et de la bière est lié au vœu du naziréat de Samson. En effet, ce vœu exigeait entre autres choses qu’on s’abstienne (nzr) de vin et de bière (Nb 6,3 ; voir Am 2,12). Faut-il donc rattacher l’interdit de Pr 31,4 au vœu du naziréat, comme pourrait le laisser croire l’expression « fils de mes vœux » au v. 2 ? C’est improbable, car la justification de l’interdit, présentée au v. 5, ne fait aucunement référence au vœu du naziréat. En outre, ce vœu est totalement ignoré par les sages de la Bible. Le dernier texte qui s’apparente à Pr 31,4 est Lv 10,9. Dans ce texte, l’interdit est ponctuel et ne vise que les prêtres au moment où ils vont à la tente de la rencontre. Force donc est de constater que Pr 31,4 est le seul texte de la Bible à interdire aux rois de boire du vin et de la bière. Faut-il alors suivre Gemser lorsqu’il affirme que cet interdit reflète la pratique des Rékabites (1937 : 84) ? Un tel rapprochement avec ce clan de semi-nomades qui s’abstenaient de boire du vin (voir Jr 35,6.14) est sans fondement.

Selon Crenshaw, cet interdit de boire, réservé à la classe dirigeante, provient d’une conception élevée de la royauté (1995 : 390). Certes, cette affirmation est juste. Toutefois, il convient de préciser que cet interdit ne vise pas une abstinence totale. En effet, à l’exception de ceux qui font le vœu du naziréat, l’abstinence totale n’est attestée que tardivement et que de manière exceptionnelle (voir Testament de Juda 16,3–5). Quant au refus de boire du vin de la part de Daniel qui vit à la cour royale (Dn 1,5.8.10.16), elle trouve son origine dans les règles relatives à la pureté rituelle des aliments, lesquelles deviennent très importantes à l’époque maccabéenne (1 Mac 1,63 ; 2 Mac 5,27 ; 6,18–20 ; Tob 1,10–11 ; etc.). L’interdit de Pr 31,4 vise plutôt la beuverie (šth) et l’ivresse. En effet, les sages ne condamnent que la consommation abusive d’alcool (Pr 20,1 ; 23,20.30.31 ; voir aussi Qo 10,16–17 qui s’adresse également à la classe dirigeante ; Si 31,25.29–30 ; Tob 4,15 ; Pseudo-Phocylide 68–69). De même, ce sont les beuveries des puissants et des dirigeants que les prophètes condamnent (Is 5,11.22 ; 28,1 ; 56,12 ; Os 4,11 ; 7,5 ; Mi 2,11). Le premier chapitre du livre d’Esther montre avec ironie le sort ridicule qui attend le roi qui donne comme règle de boire sans contrainte (Esth 1,8). Quant au cas d’Holopherne et de ses officiers, il illustre avec éloquence le destin funeste des puissants qui s’enivrent (Jud 13,1–10).

En somme, la consommation de ces deux boissons (yyn et škr) n’est donc pas interdite de manière absolue. Au contraire, en Dt 14,26, ces boissons font partie des aliments du festin qui est célébré au sanctuaire devant Yhwh. Ben Sira reconnaît que ces deux boissons réjouissent le cœur (Si 40,20 He). Selon 1 Chr 12,39–41, le vin fait partie des aliments consommés lors de l’intronisation du roi David. Les sages reconnaissent que le vin est bon et qu’il rend joyeux (Qo 9,7 ; 10,19 ; Si 31,27–28 ; 32,5–6) ; cette affirmation est même traditionnelle (Jg 9,13 ; Ps 104,15). C’est d’ailleurs pourquoi le vin figure comme symbole de l’enseignement de la sagesse (Pr 9,2.5) et qu’il fait partie des aliments évoqués dans les textes eschatologiques (Gn 49,11 ; Am 9,14 ; Règle de la Communauté 6,4–5 ; Règle annexe de la Communauté 2,17–22 ; Mt 26,29 ; Berakôt 34b ; Sanhédrin 99a ; etc.). Deux autres indices montrent que l’interdit ne vise que l’abus de consommation d’alcool. Le premier se trouve dans l’exhortation du v. 6. Si les rois et les magistrats doivent donner de la bière et du vin, c’est qu’ils en sont forcément les propriétaires. À ce sujet, les fouilles archéologiques du palais de Samarie, au milieu du 8^e siècle avant l’ère chrétienne, ont révélé des reçus de taxes en vin et en huile payés par des habitants de la région à raison d’une ou deux outres par personne (Brun, 2004 : 137–138). La justification présentée au v. 5 nous fournit le deuxième indice : il faut forcément avoir beaucoup bu pour oublier (škḥ ) ce qui est gravé (mḥqq).

Verset 5

La conjonction pn exprime une finalité négative : de peur que. Elle est fréquente dans le livre des Pr (5,9.10 ; 9,8 ; 20,13 ; 22,25 ; 24,18 ; 25,8.10.16.17 ; 26,4.5 ; 30,9[2x].10). Elle introduit ici la justification de l’interdit imposé au v. 5. Le verbe šth qui suit a forcément le sens de boire beaucoup ou de s’enivrer (comme le mot šty a le sens de beuverie en Qo 10,17), car le fait de boire raisonnablement ne provoque pas l’oubli. En dehors de Pr 31,4.7, le verbe škḥ , « oublier », n’apparaît que trois autres fois dans le livre des Proverbes et avec trois compléments différents : l’alliance de Dieu (Pr 2,17), la torah (3,1) et les dires de la bouche du père (4,5). Au v. 5, c’est le participe pual du verbe ḥqq qui est le complément du verbe « oublier ». Ce verbe signifie littéralement « graver », d’où la traduction « ce qui a été gravé », c’est-à-dire ce qui a été prescrit en vue de faire régner la justice (voir Is 10,1). En effet, les nombreux codes découverts dans les fouilles archéologiques de Mésopotamie indiquent que les lois étaient gravées dans la pierre ou dans la terre cuite. Selon Pr 8,15, ce sont précisément les magistrats (rwznym) qui ont pour tâche de graver ( ḥqq) la justice, c’est-à-dire de la décréter. Le Ps 119,83 est le seul autre passage de la Bible où le verbe ḥqq est le complément du verbe škḥ , « oublier », et ce psaume confirme que ce qui est gravé correspond à la loi de Moïse. En effet, le reste du Psaume indique que le non-oubli de ce qui est gravé (119,83) équivaut au non-oubli des prescriptions (pqd : 119,93.141), des commandements (m⋅wh : 119,176) et de la torah (twrh : 119,61.153). Il convient aussi de signaler que la justification de la prohibition au v. 5a s’apparente à celle que l’on trouve en Lv 10,8–11, où il est interdit aux prêtres de consommer vin et bière lorsqu’ils doivent se rendre à la tente de rencontre. En effet, dans les deux cas, on invoque les prescriptions ( ḥqym).

En somme, l’emploi du mot mḥqq au v. 5 indique que les prescriptions provenant de la sagesse d’une femme étrangère sont élevées au même rang que les prescriptions qui proviennent de Yhwh par l’intermédiaire de Moïse (Lv 10,11 ; Ps 119,61.83.153). En outre, la suite du verset 5 indique que ces prescriptions issues d’une sagesse étrangère visent le même objectif que les prescriptions de Yhwh : protéger le pauvre.

Oublier ce qui a été prescrit par la loi équivaut à changer (verbe šnh I, au piel) le droit (dyn) de tous les fils de pauvreté. L’expression wyšnh dyn, « et il change le droit », est unique dans la Bible. Toutefois, elle a un équivalent en akkadien : dīnam enû / šunnû, révoquer, altérer, changer un verdict (Paul, 1979 : 233). Cette altération du droit était interdite et sévèrement punie, comme le montre le Code de Hammurapi (5,10–30) :

Si un juge a jugé une cause, rendu la sentence, fait délivrer la pièce scellée, mais (si), dans la suite, il a changé son jugement, ce juge on le convaincra d’avoir changé le jugement qu’il avait rendu et il livrera jusqu’à 12 fois l’amende qui avait résulté de ce jugement. En outre, publiquement, on le fera se lever de son siège de justice et il n’(y) retournera plus ; il ne pourra plus siéger avec les juges dans un procès. (Finet, 1983 : 46)

Dans le livre des Proverbes, c’est la tâche du roi que de faire régner le droit (dyn : Pr 20,8) et celui-ci vise ici à protéger les faibles (dllym : Pr 29,7), tous les fils d’infirmes (Pr 31,8) et, comme l’indique la finale du v. 5, tous les fils de la pauvreté, c’est-à-dire tous les pauvres.

Le mot bn, dans l’expression bny-‘ny qui est unique dans la Bible, désigne l’appartenance à la classe sociale des gens pauvres, comme l’expression bny h’dm désigne l’appartenance à l’humanité, c’est-à-dire tous les êtres humains (Qo 1,13 ; 2,3.8 ; 3,10 ; etc.). Le mot traduit par « pauvreté », ‘ny, n’apparaît qu’ici dans le livre des Proverbes. Toutefois, l’adjectif ‘ny, « pauvre », est attesté huit fois en Pr, dont deux fois au chapitre 31 (3,34 ; 14,21 ; 15,15 ; 16,19 ; 22,22 ; 30,14 ; 31,9.20). Le substantif et l’adjectif dérivent de la racine verbale ‘nh II, au sens d’« opprimer ». Du point de vue étymologique, la racine ‘nh II désigne l’action de se courber ou d’être courbé ; le mot ‘ny désigne donc celui qui plie et fléchit, celui qui est incapable de résister, le courbé, l’humilié, le faible, l’opprimé (Lavoie, 2004 : 72).

Du point de vue sémantique, le mot ‘ny apparaît à maintes reprises en parallèle avec les termes suivants : ’bywn, « mendiant » (Pr 30,14 ; 31,9.20 ; Ps 9,19 ; 12,6 ; 35,10b ; 37,14 ; 40,18 ; 70,6 ; 72,4.12 ; 74,21 ; 86,1 ; 109,16.22 ; 140,13 ; etc.), dl, « faible » (Pr 22,22 ; Jb 34,28 ; Is 10,2 ; 26,6 ; Soph 3,12), gr, « immigré » (Lv 19,10 ; 23,22 ; Za 7,10), rš, « indigent » (Ps 82,3). En Pr 31,9, l’emploi de l’adjectif ‘ny, « pauvre », en parallèle avec le mot ’bywn, « mendiant », permet de croire que le mot ‘ny au v. 5 fait référence au pauvre, à celui qui est faible et impuissant dans le domaine social et économique (comme en Ex 22,24 ; Lv 19,10 ; 23,22 ; Dt 15,11 ; 24,12.14 ; etc.), à l’opprimé, à celui qui est malheureux (comme en Ps 10,2.9.12 ; 18,28 ; 25,16 ; 109,22 ; etc.).

Dans le psautier, c’est Dieu qui demande au roi (Ps 72,2.4) et aux dieux (Ps 82,3) de rétablir le droit du pauvre. Ici, c’est une reine, une mère et, de surcroît, une étrangère. En intégrant ce recueil de neuf versets dans le livre des Proverbes, les sages ont donc reconnu que l’éthique d’une reine étrangère peut très bien correspondre à celle du Dieu d’Israël et de Juda. Cette valorisation de l’éthique d’une reine étrangère est d’autant plus audacieuse qu’elle contraste fortement avec la vision négative du comportement de la femme étrangère en Pr 1–9.

Versets 6–7

Le conseil du v. 6 contraste avec celui du v. 4. Ce v. 6 semble si choquant que certains exégètes évitent carrément de le commenter (Scott, 1965 : 183–184 ; Cox, 1982 : 249–250 ; McCreesh, 1990 : 461 ; Davis, 2000 : 149–150 ; Frydrych, 2002 : 146). Dell se contente de deux maigres remarques : le sujet traité aux v. 6–7 est hors contexte dans cette instruction qui recommande au roi d’être vertueux ; il s’agit peut-être d’une digression inspirée par le v. 5 (2006 : 85). Anthonioz occulte également les v. 6–7, puisqu’elle résume l’instruction à l’aide de trois mots : « équilibre, justice, sobriété » (2011 : 49). Le commentaire laconique de Martin témoigne du même aveuglement : les v. 4–5 et 6–7 sont des mises en garde contre les maux de l’ivresse et la dépendance au vin (1995 : 78, 83). Treier escamote tout autant les v. 6–7, puisqu’il écrit simplement que les v. 4–7 visent à rejeter la gloutonnerie en ce qui concerne les boissons fortes (2011 : 107–108). Kidner est tout aussi évasif, puisqu’il se contente d’affirmer que les v. 6–7 rappellent de manière cinglante qu’un administrateur a mieux à faire qu’à s’anesthésier lui-même (1973 : 182). Le commentaire de Clifford témoigne du même embarras, puisque celui-ci se limite à deux vagues remarques : les v. 6–9 forment une exhortation à consommer prudemment de l’alcool de façon à ce que le misérable pauvre puisse oublier sa pauvreté ; l’auteur transforme un avertissement traditionnel contre l’abus du sexe et des liqueurs en une exhortation à pratiquer la justice (1999 : 270–271). Selon Plaut, la mère rappelle tout bonnement à son fils que boire, ce n’est pas pour lui ; il doit laisser la boisson à celui qui veut éradiquer sa douleur et sa misère. Puis, il s’empresse d’ajouter un commentaire moralisateur absent du texte : bien entendu, boire ne règle rien et ne fait qu’accroître l’incapacité à affronter les problèmes (1961 : 311). Dans son ouvrage fort décevant, qui traite tout autant de sexe que d’alcool, le psychologue Rausky adopte le même ton moralisateur : le vin comme « opium des peuples » ne saurait être le programme d’un roi de justice ; quant à celui qui boit pour fuir la douleur et l’angoisse de vivre, il s’enferme dans le mensonge, le leurre et l’illusion (2013 : 128, 181). Garrett s’oppose encore plus explicitement à l’affirmation du v. 6. En effet, selon lui, la reine ne recommande aucunement de donner de l’alcool gratuitement aux pauvres et ne justifie pas davantage la consommation d’alcool comme un opiacé pour les masses. Son objectif, poursuit-il, est que le roi évite d’être ivre afin de régner correctement. La comparaison avec les pauvres qui souffrent et consomment de l’alcool, conclut-il, n’est pas destinée à autoriser l’ivresse, mais à éveiller Lemouël aux devoirs qui incombent aux gens de sa classe (1993 : 246). Longman est aussi d’avis que le conseil du v. 6 doit être compris comme une stratégie qui vise à décourager son fils : n’agis pas comme ces épaves qui boivent pour oublier leurs difficultés ; agis plutôt comme le roi que tu es, c’est-à-dire comme le représentant de Dieu qui protège le droit des pauvres (2006 : 539). De nombreux exégètes reprennent pour l’essentiel les arguments de Garrett et de Longman, mais en précisant que le conseil du v. 6 est sarcastique et ou cynique (Waltke, 2005 : 508–509 ; Roy Yoder, 2009 : 289, 292 ; Kirk-Duggan, 2009 : 101 ; Ansberry, 2011 : 177). Whybray est également d’avis que le conseil de la mère au v. 6 est cynique, mais pour une raison qui n’est aucunement moralisatrice : c’est parce qu’elle recommande au roi d’offrir à boire à des personnes démunies et affamées, mais sans leur offrir une aide matérielle (Whybray, 1994 : 424). Plus critique, Nzimande et à sa suite Stiebert sont d’avis que ce v. 6 est non seulement cynique et sarcastique, mais également sinistre ; en effet, d’un point de vue postcolonial, donner de l’alcool aux pauvres est opprimant et déshumanisant ; c’est une façon de banaliser leur sort, d’exacerber leur misère et de maintenir les intérêts de la royauté (Stiebert, 2012 : 272–273, 275, 277–278).

Par ailleurs, d’autres exégètes ne sont aucunement scandalisés par cette recommandation. Par exemple, Barucq écrit simplement que ces v. 6–7 « préconisent les bienfaits du vin et des liqueurs fortes pour les malheureux à qui ils procurent l’oubli momentané de leurs misères » (1964 : 229). Fischer est d’avis que le point de vue exprimé aux v. 6–7 est semblable à celui de Ben Sira en 31,25–31 : bu avec modération, le vin procure la bonne humeur ; c’est pourquoi il est conseillé aux « gens déprimés, incapables de ne penser plus à rien qu’à leurs soucis » (2010 : 171). Murphy reconnaît aussi que cette recommandation vise réellement à soulager les infortunés, mais il ajoute que ce type de soulagement ne peut être que temporaire et qu’il n’empêche aucunement le roi de poser des gestes positifs en faveur des plus démunis (1998 : 241). Enfin, Saebø abonde dans le même sens que Murphy : la recommandation du v. 6 n’a rien de cynique ; au contraire, elle vise à procurer un minimum de réconfort à ceux qui sont dans le besoin extrême et n’empêche aucunement le roi de faire régner la justice (2012 : 378).

Face à ce bilan qui ne prétend pas être exhaustif, force est de constater que la recommandation du v. 6 a donné lieu à diverses interprétations et que, pour saisir le sens des v. 6–7, il convient d’identifier correctement ceux qui sont destinés à recevoir la bière et le vin, de bien comprendre les deux justifications et de connaître les usages que l’on pouvait faire de ces deux boissons alcoolisées.

Toutefois, auparavant, le verbe ntn, « donner », qui ouvre le v. 6, nécessite quelques brèves remarques, car il est employé à l’impératif pluriel. Whybray estime que ce verbe au pluriel est un indice que le v. 6 est une glose (1994 : 424). Au contraire, Fox y voit l’indice d’une citation (Fox, 2009 : 887). Quoi qu’il en soit de ces deux hypothèses invérifiables, il semble bien que la reine ne s’adresse plus exclusivement à son fils, le nouveau roi, comme c’est le cas aux v. 3.4.8. Le contraste avec le v. 3 est d’autant plus évident que c’est le même verbe ntn qui est employé à la deuxième personne du masculin singulier de la forme jussive. Le devoir de donner ne concerne donc pas que le roi. Le contexte immédiat pourrait laisser croire que c’est là une tâche qui incombe également aux magistrats. Sachant que cette alternance entre le singulier et le pluriel se trouve aussi dans le poème sur la femme idéale (voir Pr 31,10.31, avec le même verbe ntn à la forme impérative), on peut se demander si la reine vise un public encore plus large. Le texte ne nous permet malheureusement pas d’être plus précis.

Les personnes à qui sont destinés la bière et le vin sont identifiées à l’aide de trois mots : le verbe ’bd et l’expression mry npš. L’identification de ces deux destinataires a donné lieu à maintes interprétations. Par exemple, d’aucuns ont vu dans le ’wbd un vagabond (Alonso Schökel et Vilchez, 1984 : 522), un démuni, un affamé (Whybray, 1994 : 424), un pauvre (Garrett, 1993 : 246 ; Oeming, 2006 : 3), un misérable (Clifford, 1999 : 269), un pauvre, un démuni, un marginalisé (Ansberry, 2011 : 177), un infortuné (Kutler, 1984 : 114), etc. Quant au second destinataire, il a été identifié à une personne triste (McKane, 1977 : 260), affligée (Alonso Schökel et Vilchez, 1984 : 522 ; Oeming, 2006 : 3), aigrie (Maillot et Lelièvre, 1996 : 339), angoissée (Garrett, 1993 : 245 ; van Leeuwen, 1997 : 258 ; Bridges, 2001 : 280), amère (Waltke, 2005 : 505), etc.

Le premier destinataire est le ’wbd, un participe qal du verbe ’bd, dont le sens premier est celui de « périr ». Le verbe a très souvent le sens de « mourir ». C’est par exemple le cas dans les textes suivants : Ps 41,6 ; 49,11 ; Jb 4,20–21 ; Pr 11,7 (avec pour synonyme le verbe mwt, « mourir ») ; Nb 17,27 (avec pour synonyme le verbe gw‘, « expirer », « mourir ») ; Jb 4,7 (avec pour synonyme le verbe kḥd, « disparaître ») ; Dt 4,26 ; 28,20 (avec pour synonyme le verbe šmd, « être exterminé ») ; Dt 8,19 ; 28,22 ; 30,18 ; Is 57,1 ; Am 1,8 ; Jon 1,6.14 ; Jb 4,11 ; Qo 7,15 ; Pr 11,10 ; 28,28 ; etc. Il n’est donc pas étonnant que ce soit du verbe ’bd que dérive le mot ’bdwn, ce lieu où séjournent les morts, qui est synonyme de shéol (Pr 15,11 ; Jb 26,6 ; voir aussi Pr 27,20 avec le mot ’bdh ), de qbr, « tombe » (Ps 88,12) et de mwt, « mort » (Jb 28,22). Par ailleurs, le verbe ’bd, lorsqu’il est employé au participe dans les textes de sagesse, fait référence au pauvre qui est en train de périr à cause de sa misère. En effet, en Jb 29,12–13, le participe ’bd, qui désigne clairement le mourant, est parallèle au mot ‘ny, « pauvre » (voir Pr 31,5.9), tandis que l’orphelin fait pendant à la veuve. En Jb 31,19, le participe ’wbd répond au mot ’bywn, « mendiant » (voir Pr 31,9). Enfin, en Si 11,12, le participe ’bd est voisin du mot ršš, « celui qui est miséreux » (voir Pr 31,7b). En somme, le participe ’wbd en Pr 31,6 fait référence à celui qui est en train de périr ; il pourrait donc être rendu par mourant, agonisant ou moribond.

Le second destinataire, qui est évoqué parallèlement au mourant, est identifié à l’aide de l’expression mry npš. Il est bien connu que le mot npš est l’un des concepts majeurs de l’anthropologie biblique. Son sens premier est celui de « gorge » et celle-ci désigne très souvent, par métonymie, la personne entière (Nb 11,6 ; Ps 42,2–3 ; 63,2 ; 69,2 ; 105,18 ; 143,6 ; Is 5,14 ; 29,8 ; Jon 2,6 ; Hab 2,5 ; Jb 7,15 ; Pr 3,22 ; etc.). Dans le seul livre des Proverbes, le mot npš recouvre une multitude d’autres sens : vie (1,18.19 ; 6,26 ; 7,23 ; 13,2.3.8), être (2,10 ; 6,16 ; 8,36 ; 11,17.23.30 ; 13,19), gosier, estomac ou ventre (6,32 ; 13,4[2x].25), appétit (10,3), besoin (12,10), etc. Toutefois, le mot npš n’a jamais un sens abstrait et désincarné et ne fait jamais référence à une forme de dualisme corps – âme. C’est pourquoi la traduction par « âme », qui est retenue par de nombreux auteurs (Plaut, 1961 : 311 ; Dietrich, 1985 : 315 ; Clifford, 1999 : 269 ; Waltke, 2005 : 505 ; Fox, 2009 : 882 ; etc.), n’est vraiment pas recommandée. Le mot npš, dans l’expression mry npš qui apparaît à quelques reprises dans la Bible (mry npš : Jg 18,25 ; 2 Sam 17,8 ; Jb 3,20 ; mr npš : 1 Sam 22,2 ; Jb 7,11 ; 10,1 ; Is 38,15 ; Ez 27,31 ; mrt npš : 1 Sam 1,10 ; npš mrh : Jb 21,25), fait plutôt référence à l’être humain tout entier, à l’individu, donc à celui qui est indivisible.

Le mot mry a lui aussi donné lieu à diverses traductions. La plus étonnante est sans doute celle de Kutler (1984 : 114). Selon lui, le mot mr a le sens de « fort » et c’est pourquoi il rend l’expression mry npš par « guerriers ». Pour justifier sa traduction, il affirme que le v. 6 est construit sous la forme d’un parallélisme antithétique. À mon avis, le v. 6 est plutôt construit sous la forme d’un parallélisme synonymique ou complémentaire. En effet, l’expression mry npš correspond au verbe ’wbd, tout comme le vin (yyn) correspond clairement à la bière (škr). Or, le verbe ’wbd, loin de désigner celui qui est fort, fait référence à celui qui est en train de mourir. La traduction de Kutler est problématique non seulement du point de vue structurel et contextuel, mais aussi du point de vue linguistique et sémantique. Par exemple, Pr 27,7 et Is 5,20 indiquent clairement que le sens premier de mr est « amer », puisqu’il a pour antonyme le mot mtwq, « doux ». Du point de vue sémantique, dans la Bible hébraïque, le mot mr fait souvent référence au dégoût de la vie, au découragement ou à l’exaspération (Jg 18,25 ; 1 Sam 1,10 ; 22,2 ; 2 Sam 17,8 ; Jb 3,20 ; 7,11 ; 21,25 ; Si 4,6 ; 7,11). Son lien avec la mort (1 Sam 15,32, avec l’expression mr-hmmwt ; 2 Sam 2,26 ; 2 R 4,27 ; Jb 3,20 ; 21,25 ; Pr 5,4 ; Qo 7,26 ; Is 38,17 ; Soph 1,14 ; Si 41,1 He) et le deuil (Esth 4,1 ; Ez 27,30.31 ; Am 8,10 ; Lm 1,4 ; voir aussi Jr 6,26 et 31,15, mais avec le mot très rare tmrwr, « amertume ») est fréquent. En ce qui concerne l’association des mots mr et npš, il est fort probable qu’elle ait désigné à l’origine la montée des acides gastriques dans la gorge (voir le mot m^erōrāh qui désigne le venin en Jb 20,14 et le siège de la bile et du fiel en Jb 20,25 ; voir aussi le mot m^erērāh qui désigne le fiel en Jb 16,13) ; par la suite, cette réaction gastrique aurait fait référence à l’amertume et au dégoût de la vie. Quoi qu’il en soit de l’origine de cette association des mots mr et npš, du point de vue grammatical, le mot singulier npš est ici un génitif de localisation : en elle (la gorge qui désigne par métonymie l’être humain en entier) résident les mry. L’expression mry npš désigne donc un individu, au singulier ; c’est aussi ce qu’indiquent, d’une part, le participe ’wbd qui se trouve en parallèle au v. 6a (voir aussi Jb 3,20 où l’expression l^emārê nāpeš est mise en parallèle avec une expression au singulier, l^e‘āmēl, « à celui qui peine ») et, d’autre part, la suite de la phrase qui est au singulier (v. 7). En résumé, l’expression mry npš fait référence à celui qui est rempli d’amertume, c’est-à-dire de dégoût de la vie, de découragement et de désespoir, parce qu’il est confronté, comme le ’wbd du v. 6a, à l’imminence de sa propre mort.

Au v. 7, le but visé par la consommation de la bière et du vin est exprimé à l’aide de deux verbes qui décrivent ailleurs la condition de ceux qui sont morts : škḥ , « oublier », et zkr, « se souvenir », précédé de la négation l’. En effet, le shéol est le lieu de l’oubli (Ps 88,13), car ni les êtres humains ni Dieu ne se souviennent des morts (zkr : Is 26,14 ; Ps 88,6 ; Jb 24,20a ; Qo 2,16a ; škḥ : Ps 31,13 ; Jb 24,20b ; Qo 2,16b ; 9,5).

Toutefois, au v. 7, les compléments des verbes škḥ et zkr sont la misère et la peine. Le premier terme traduit le mot rîš, qui n’apparaît ailleurs sous cette forme qu’en Pr 28,19. Ce mot dérive de la racine verbale rwš, qui signifie « être dépourvu », « être dans le besoin », « manquer » (Ps 34,11). De cette même racine sont aussi dérivés les mots rêš, « manque », « misère » (Pr 10,15 ; 13,18 ; 24,34), et rē’š, « manque », « indigence » (Pr 6,11 ; 30,8). Boire permet donc d’oublier ce que l’on n’a pas et qui est pourtant vital (voir Pr 28,19 où rîš est l’antonyme de lḥm, « pain », « nourriture »). Comme le destinataire est celui qui est à l’extrémité de sa vie, ce qui lui manque est vraisemblablement ce qu’il y a de plus vital pour lui, c’est-à-dire la santé.

Le mot « peine » traduit l’hébreu ‘āmāl, un terme qui dérive de la racine verbale ‘ml, « travailler » (Pr 16,26), « avoir de la peine » (Pr 16,26 ; Ps 127,1). Le substantif ‘āmāl a donc pour sens premier le travail ou la fatigue, la peine que cause le travail, d’où la peine ou la souffrance. Dans le livre de Job, ce substantif fait surtout référence à la souffrance qui caractérise la vie des êtres humains (3,10 ; 4,8 ; 5,6–7 ; 7,3 ; 11,16 ; 16,2). Par ailleurs, le mal (Nb 23,21), le malheur (Ps 7,15.17 ; Is 10,1), l’injustice (Ps 55,11 ; 94,20), l’oppression (Ha 1,3.13), les lèvres mauvaises (Ps 140,10), le crime (Jb 15,35) et les sévices (Pr 24,2) sont autant de réalités terribles exprimées à l’aide du mot ‘āmāl. Le seul autre emploi de ce mot en Pr se trouve en 24,2, où il est juxtaposé au mot šd, « violence », « destruction », comme au Ps 7,17. Parmi les autres synonymes, on trouve ’wn, « iniquité », « crime » (Nb 23,21 ; Is 59,4 ; Jb 15,35 ; Ha 1,3 ; Ps 55,11), r‘, « mal » (Ha 1,13), šqr, « mensonge » (Ps 7,15). L’ensemble de ces textes indique clairement que le mot ‘āmāl a une connotation péjorative. Le contexte immédiat du v. 7 indique que le mot ‘āmāl peut avoir le sens de « peine », « souffrance » ou « tourment », autant d’émotions qui peuvent être ressenties par celui qui est moribond et découragé.

En résumé, la reine, aux v. 6–7, recommande au roi de donner à boire de la bière et du vin à celui qui est à l’extrémité de sa vie, afin qu’il oublie ce qui le fait souffrir et ce qui lui manque, c’est-à-dire la force et la santé. Doit-on alors voir dans ces v. 6–7 une simple recommandation qui vise de manière stratégique à décourager le jeune roi à consommer de l’alcool ? C’est impossible, car la justification qui suit la recommandation est claire. En effet, il ne s’agit pas de dissuader le jeune roi de boire de l’alcool, mais bien de lui rappeler son devoir à l’égard de celui qui est au seuil de la mort : il doit faire en sorte que celui-là puisse oublier sa misère et sa souffrance. Doit-on alors interpréter ces v. 6–7 de manière cynique, sarcastique ou sinistre, puisque la reine recommande au roi d’offrir à boire bière et vin, mais sans mentionner aucune autre aide matérielle ? Je ne le crois pas, et ce, pour deux raisons. La première, c’est que la suite de l’instruction indique clairement que le roi doit concrètement faire preuve de justice à l’égard de ceux qui sont bien en vie, mais qui sont les plus démunis (Pr 31,8–9). La deuxième, c’est que le destinataire est celui qui est au seuil de la mort. Or, face à celui qui est au seuil de la mort ou qui souffre grandement, les sages ont toujours fait preuve d’un certain pragmatisme. Par exemple, c’est sans aucun cynisme que Ben Sira déclare que la mort vaut mieux qu’une vie malheureuse, et le repos éternel qu’une souffrance tenace (Si 30,17 He ; voir aussi le texte grec), ou encore qu’il vaut mieux périr que quémander (Si 40,28 He ; voir aussi le texte grec). C’est également sans aucun cynisme que Tobit déclare qu’il vaut mieux mourir que passer sa vie devant un mal inexorable (Tob 3,6 ; voir aussi Qo 4,1–3 ; 6,3 ; Jb 3,11.13.20). Loin d’être cynique ou sarcastique, la recommandation de la reine au v. 6 exprime bien une forme de compassion à l’égard du moribond qui souffre. Autrement dit, le vin et la bière, qui représentent les deux principales boissons alcoolisées en Israël et Juda, figurent ici comme des remèdes destinés à ceux qui sont en fin de vie.

Que l’alcool puisse faire partie de la pharmacopée des anciens n’a rien d’inusité. Dans l’Antiquité, le vin figure dans les recettes de médecine de tous les peuples : mésopotamien (Herrero, 1984 : 17–18, 57, 59 ; Bottéro, 1995 : 31–32), hittite (Brun, 2004 : 48), ougaritique (Brun, 2004 : 53), égyptien (Brun, 2003 : 96 ; 2004 : 69) et grec (Arnould, 2002 : 7–10 ; Béguin, 2002 : 141–154 ; Bourdon, 2002 : 155–163 ; Alessi, 2002 : 105–112 ; Jouanna, 2002 : 123–126). Le vin figure également comme un remède dans le Nouveau Testament (Lc 10,34 ; Mt 27,34 ; Mc 15,23 ; et 1 Tim 5,23) et le Talmud (Döller, 1923 : 277–278). Quant à la bière, elle fait également partie de la pharmacopée des Sumériens (Kramer, 1994 : 88–89), des Mésopotamiens (Herrero, 1984 : 17–18, 57, 59 ; Deheselle, 1994 : 37 ; Bottéro, 1995 : 31–32 ; Homan, 2004 : 85), des Égyptiens (Bryan, 1974 : 44–47, 50, 52, 55–56, 86, 90, 121, 138) et des Romains (Homan, 2004 : 86).

Dans l’Enseignement du papyrus d’Insinger, qui remonte au premier siècle de l’ère chrétienne mais qui témoigne d’une sagesse bien plus ancienne, le sage reconnaît que le vin est un remède d’origine divine : « Il a fait le remède pour guérir le malade, il a créé le vin pour le mélancolique » (Feneuille, 2012 : 214). Ou, selon la traduction de Lichtheim, il a créé le vin pour mettre fin à l’affliction (1980 : 210). Dans un poème composé en version triple (sumérien, sumérien syllabique et akkadien), dont plusieurs exemplaires ont été trouvés à Ougarit et à Emar-Meskéné, un sage syrien reconnaît que la bière est non seulement un remède, mais aussi une divinité : « Que la déesse Bière, mon fils, soit ton désir dans l’affliction ! » (Lebrun, 1993 : 133). Face aux maux de l’existence, au malheur et au chagrin, Homère et les poètes les plus anciens de la Grèce reconnaissent que le vin est le meilleur des remèdes (Arnould, 2002 : 7 et 10). Toujours en Grèce, le vin est particulièrement recommandé pour les vieillards (Béguin, 2002 : 147–148). Selon 1 Esd 3,18–24 et plus particulièrement 3,20, rien n’est plus fort que le vin et celui-ci a même le pouvoir de faire oublier (ou memnētai ; voir le même verbe mimnēskō précédé de la négation mē en Pr 31,7 de la Septante) toute tristesse (pasan lupēn ; voir le mot lupē en Pr 31,6 de la Septante) et toute dette (Rahlfs, 1935a : 228 ; 1935b : 880). Dans l’évangile de Marc (15,23), le vin aromatisé de myrrhe est clairement offert à Jésus par compassion. En effet, ce geste d’humanité consistant à offrir à un condamné du vin en guise de narcotique correspond à une coutume juive bien attestée dans les textes rabbiniques. Par exemple, dans le traité Semahôt 2,7, il est recommandé de donner au condamné une boisson (maš^eqîn) de vin (yayin) afin qu’il ne souffre pas (š^ellō’ yi⋅^e ṭā‘ēr) (Zlotnick, 1966 : 232). D’après le traité Sanhédrin 43a, ce sont les femmes de la haute société de Jérusalem qui avaient l’habitude de donner à un condamné à mort un grain d’encens dans une coupe de vin afin de le rendre moins sensible aux souffrances. Qui plus est, cet acte de compassion est justifié à l’aide de Pr 31,6 (Epstein, 1935a : 279–280). Les premiers chrétiens ont aussi utilisé ce remède. Par exemple, dans son Liber de Jejuniis 12, Tertullien raconte que des amis auraient offert à un jeune catéchumène du vin aromatisé le jour de sa condamnation ; il aurait été tellement ivre au moment de l’interrogatoire que lorsqu’on lui demanda quel maître il servait, il n’aurait pu répondre (1844 : 970–971). En résumé, l’ensemble de ces textes montre bien que l’usage des boissons alcoolisées à des fins compassionnelles ou thérapeutiques n’a rien d’inusité dans l’Antiquité. Par conséquent, Pr 31,6–7 peut très bien être lu comme une recommandation qui témoigne de compassion à l’égard du moribond pour qui la vie est devenue amère, dégoûtante et désespérante.