Abstract
La livraison de cette chronique, issue d’un séminaire doctoral Étude du religieux contemporain, souligne à nouveau les contours particuliers du religieux aujourd’hui. Il semble tout d’abord que pour certains auteurs le religieux doit être associé à l’ordre du transgressif ou à celui de l’excès ; ces caractères mettent bien en évidence toute l’énergie débordante ou la vitalité radicale du croire contemporain qui peut résister à une déshumanisation rampante, malheureusement présente dans trop d’institutions. On rappelle l’importance de prendre en compte cet excès pour favoriser un vivre ensemble plus humain et une humanité plus responsable d’autrui.
Pour d’autres auteurs, le souci face au religieux est moins réflexif et plus appliqué. Émerge alors la conviction que l’on peut en bénéficier pour le mieux-être de tous, que ce soit pour le bien-être général de la société ou pour des accompagnements dans des sphères plus spécifiques, comme celle de la santé. Ancré dans un horizon institutionnel ou non, l’accompagnement spirituel accueille le besoin de croire de toutes personnes en quête de mieux-être.
Il ressort de nos travaux que l’on doit dépasser le clivage éculé entre des compréhensions fonctionnelles, facilement associées aux lectures issues des sciences humaines des religions, ou des compréhensions substantielles, celles-ci associées aux lectures plus théologiques. Nous suggérons une compréhension plus transversale du religieux ; l’une n’excluant pas l’autre, mais, au contraire, l’une intégrant l’autre et ouvrant sur une compréhension nouvelle, à la fois saisie par l’excès et à la fois possédant une utilité certaine. Le religieux possède une capacité de transformation de l’humain.
Plusieurs contributions de la présente livraison sont des ouvrages issus de rencontres et de dialogues entre des personnes et entre des disciplines. Ne devient-il pas en effet urgent et inévitable d’avoir un dialogue au sujet du religieux et du spirituel, afin d’avoir part aux grands débats de société d’une part et de dénoncer les recours idéologiques du religieux, souvent source d’intégrisme et de fondamentalisme, d’autre part ? Cette dynamique dialogique inévitable touche la philosophie et la théologie, les sciences cliniques et la psychologie ; elle rejoint aussi les femmes et les hommes, portés par du religieux institutionnel. Eux aussi se sentent interpellés à trouver dans leur traditions des éléments pour s’entendre sur les conditions d’un vivre ensemble, sur celles d’un minimum humain pour le mieux-être de tous.
Que ce soit à travers l’imaginaire de la bande dessinée comme médium ou support du religieux et de ses transformations au sein de la culture populaire, qui révèle comment la littérature et l’art témoignent du religieux ; que ce soit à travers les efforts pour préciser les meilleures stratégies d’accompagnement psycho-spirituels des croyants ou encore pour exercer une pratique des soins spirituels dans les institutions de santé, le religieux se manifeste dans toutes les sphères de la culture. Il n’est donc pas étonnant de s’interroger sur sa spécificité et sur ce qu’il peut souligner de particulier, voire d’excessif, au sein de ses multiples éléments culturels. Nos lectures régulières de textes à teneur philosophique ou théologique, à teneur sociologique, politique ou encore à teneur plus psychologique, se sont enrichies cette année des textes plus pragmatiques et c’est à travers l’analyse de ces ouvrages que nous avons construit notre objet d’étude.
Christine Hoff Kraemer and A. David Lewis (eds)
New York: Continuum, 2010. 366 pp.
The irreverent manner in which the title of this collection refers to the Biblical injunction against idolatry is not frivolous wordplay. The term “graven images” underlines the transgressive nature of the juxtaposition of words and pictures; the concept of “transgression” is the collection’s common thread, a subject upon which multiple authors comment in their articles.
Though their focus might seem excessively narrow, one could not tax the editors of Graven Images with disciplinary parochialism. Compiled in the aftermath of a conference held in Boston in 2008, the 22 articles present a broad spectrum of interdisciplinary perspectives (culture and media studies, critical theory, etc.) on various aspects of the comic book and graphic novel genres. Conservative audiences may find the collection disorienting, lacking in terms of unifying concepts or overarching theoretical framework. Be that as it may, Graven Images has the merit of being amongst the first serious academic efforts in its field, and the sophistication of its discourse does not bear any of the marks of a discipline still in its infancy.
The articles are presented in three sections defined by thematic criteria: I. “New Interpretations” covers traditional religious themes in comics and graphic novels; II. “Response and Rebellion” discusses the ways in which such works subvert religion; III. “Postmodern Religiosity” explores how the medium serves the expression of new religious perspectives and convictions. Newcomers to the field stand to benefit the most from this intuitive organizational style, but scholarly readers looking for methodological coherence may find these categories somewhat arbitrary. Though the succinct summaries provided in the introduction are highly informative, abstracts underlining the thesis and disciplinary background of each contributor would have been more helpful.
The first section (“New Interpretations”) efficiently conveys that comic books and graphic novels constitute a prime venue for the expression of a wide array of traditional religious convictions. The social function of comic book imaginaries is emphasized. Aaron Ricker Parks remarks that, in the popular imagination, the Book of Revelation is invariably associated with violence and disaster. The supersaturation of extratextual connotations, which is exacerbated by the comics’ take on Apocalypse, must necessarily colour our interpretation of the Biblical text. On the other hand, imaginaries can foster reflection on both the constructed nature of meaning and the ethics of individual and shared meaning. As Emily Merriman demonstrates, Alan Moore’s From Hell forces us to ask ourselves whether it is rational to expect reality to conform to our symbolic systems, by confronting us with the disturbingly coherent Free-Masonic deliria of a legendary serial murderer. Laurence Roth explores the manner in which imaginaries challenge the heroization of collective identity, pointing to the works of Eisner, Sfar and Waldman as examples of narratives that emphasize the failure of the divine promise and the ambivalence of the immigrant’s condition. Using the material culture approach, Anne Blankship explores a very different dynamic at work in another minority group, noting that Treasure Chest of Fun and Fact taught a generation of Catholic schoolchildren how their sense of civic duty arises from their religious conviction. In his study of various graphic renditions of The Book of Mormon, G. St John Stott reflects on the sources of the religious narratives’ authority, postulating that all adaptations of sacred text cannot be construed as belittling or trivializing. Darby Orcutt establishes parallels between the multi-modality of religious experience and that of the comic book or graphic novel, calling to our attention the way in which authors use the multi-modality of their medium to convey the sacred and the transcendental. It is rather the absurdity of the project of divine representation – the impossibility of expressing the unutterable – which interests Andrew Tripp: according to him, suspicious images force us to assume a theological stance; moreover, they reveal something of theism’s condition in the postmodern context. An article on translation problems resulting from culture and its underlying theological expectations ends the first section: Eriko Ogihara-Schuck deals specifically with the difficulty for western audiences to fully grasp “animist” notions in the works of Miyazaki, as the translators opted for terminology in line with their Judaeo-Christian expectations.
At the beginning of the second section (“Response and Rebellion”), Mike Grimshaw presents Garth Ennis’s Preacher as an example of the kind of postmodern narrative which does not evacuate religion, but which instrumentalizes and problematizes it into a metaphor for the arbitrary: an authoritarian foil in sharp contrast to the protagonist’s agenda of freedom and individual responsibility. A. David Lewis defines the “saviour,” arguing that the concept does not necessarily have to be articulated in terms of content (explicitly, in reference to specific religious traditions) but can also be construed in formal terms, as a literary process. Lewis posits that part of Superman’s soteriological character stems from his role as the enduring witness to the constant expansion and reconfiguration of his narrative universe. Julia Round suggests comic books can increase our awareness of the artefactual nature of narratives: by manipulating its audience – by copying religious forms and inverting their function to make us root for the Antichrist – American Jesus shines a spotlight on our eagerness to invest ourselves in narratives. Kate Netzler delivers a fascinating survey of evangelical comics: her essay establishes how the imposition of a religious theme and purpose on a given cultural expression can curtail its appeal and relevance to a wider audience. Kerr Houston’s essay on Persepolis concludes the section, explaining the visual semiotics authors use to exaggerate or reduce contrasts – and to convey themes in a more or less nuanced manner in either case.
In the last section (“Postmodern Religiosity”), comic author G. Willow Wilson draws from the philosophy of René Guénon to show that contemporary speculative fiction is heir to a certain symbolic and metaphysical tradition (or is generally interpreted as such). Megan Goodwin’s article on Grant Morrison and Christine Hoff Kraemer’s piece on Alan Moore reaches a similar conclusion: comic books constitute more than just a means to communicate alternative religious messages as there are cases where the authors have construed the medium as a magical ritual in its own right. Mark Smylie, the author of Artesia, subsequently explains his creative process, which draws from the work of mythologists; he notes moreover that the superhero narrative does not conform to the classic monomyth model. In the penultimate article, Emily Ronald discusses the implicit commentary articulated through mythological motifs in Neil Gaiman’s Sandman: Gaiman’s universe is replete with the supernatural, but conventional religions have no part in it; this can be interpreted as a meditation on the immanence of a sacred which nevertheless transcends any and all reductive attempts at coherence.
As they are both emerging fields, pop culture and media studies are characterized by their interdisciplinarity. This methodological diversity may render such fields somewhat difficult to access, both for laypeople and for scholarly audiences used to more conventional approaches. There are, nevertheless, popular media phenomena that undeniably warrant scholarly consideration, calling attention to the means of creating meaning or the place of religious institutions in contemporary society. If all of the articles in Graven Images do not follow an explicit, straightforward structure, the collection clearly demonstrates how the “neuvième art” is particularly suited to criticism. Comic books and graphic novels are, after all, protean media at the crossroads of seemingly every genre, embraced by the undergrounds and the mainstreams of religious and irreligious persuasions alike. Graven Images points the way to a plentiful harvest where the labourers – though gifted – are still too few.
Étienne Domingue
Doctorante
Christine Aulenbacher et Robert Moldo
Paris : Éditions Médiaspaul, 2010. 246 p.
Les deux auteurs, laïcs, ayant bénéficié d’une double formation en théologie et en psychanalyse, se sont succédés dans l’enseignement de la théologie pratique à la faculté de théologie catholique de l’Université de Strasbourg, dans cette discipline articulant sciences humaines et sciences théologiques. Ce livre répond à une demande accrue des praticiens de l’accompagnement pour du matériel pédagogique adapté. En effet, cette publication vise à mettre à leur disposition les outils nécessaires aux entretiens accompagnant–accompagné ainsi qu’à venir compléter leur perfectionnement. Le texte facilite l’apprentissage intégrant tableaux et schémas explicatifs, ainsi que des rubriques intitulées : points d’attention et situations témoins.
Plus encore, cet ouvrage est fondé sur la thèse d’Aulenbacher, Quête de sens des adultes catholiques, à laquelle s’est greffée une quinzaine d’années de « recherches-actions » portant sur la formation des adultes catholiques en Église et sur l’importance de l’accompagnement spirituel de ces derniers. Aussi, progressivement, s’est constitué un recueil de matériaux abondants et variés sur la question, fruits à la fois de l’expérience sur le terrain et de la mise à distance de l’enseignement. Alors, pourquoi écrire un livre sur « l’accompagnement spirituel » ? Dans la quête de sens multiforme, de nombreux croyants et des personnes en recherche se demandent comment concilier leur vie quotidienne à leur vie spirituelle et résolvent ce dilemme en se faisant aider par un guide. Deux remarques doivent être prises en considération à ce propos. D’une part, les religions établies sont en perte de vitesse et cèdent la place à ce que les auteurs nomment le religieux « sauvage », parfois sectaire, et qui leur fait largement concurrence. D’autre part, dans la complexité du contexte sociétal actuel, les « moyens de vivre » ne remplaçant pas les « raisons de vivre », bien souvent le « psy » ou le « gourou » tente de se substituer au prêtre d’antan. Ni coach, ni thérapeute, ni gourou apporte des éclaircissements quant au rôle traditionnellement joué par le « directeur de conscience » et à celui de l’accompagnateur spirituel d’aujourd’hui. Ce dernier s’emploie à agir plutôt en tant que médiateur entre Dieu et l’accompagné. En effet, c’est à travers les problématiques fondamentales concernant la vie, l’amour, la mort, que l’individu est appelé à déceler la présence de Dieu. Selon les auteurs, c’est dans cette fonction même, de l’accompagnateur spirituel, témoin du Christ, que l’appellation « guide fraternel » prend toute sa signification. Y aurait-il alors concurrence avec l’accompagnement psychologique ? Pas vraiment, affirment les auteurs, qui citent le psychanalyste Jacques Arènes : « pour un chrétien qui suit une thérapie, l’accompagnement spirituel permet de tisser des liens entre l’univers de son inconscient et celui de sa foi » (p. 3). Le livre s’adresse à de tels accompagnateurs, confrontés à une tâche complexe, et pour laquelle ils se disent souvent mal « outillés ». De là l’importance, selon Aulenbacher, de mettre à la disposition des clercs de l’Église catholique, issus d’une tradition de direction spirituelle inspirée d’Ignace de Loyola et de l’École française de spiritualité, des outils complémentaires. De plus, de nombreux laïcs, ayant acquis l’expérience des approches psychanalytiques ou des techniques d’écoute, voient la nécessité de parfaire leur bagage théologique.
Ce livre, à visée pédagogique, est divisé en trois parties : la première, théorique, basée sur les résultats obtenus dans la thèse d’Aulenbacher, présente les informations nécessaires à la compréhension de ce qu’est devenu l’accompagnement dans le contexte contemporain. Les auteurs soulèvent que le culte de la performance a donné naissance à un grand nombre d’accompagnateurs ayant pour objectif d’augmenter la performance de l’individu moderne : quinze minutes de sport, manger sainement, augmenter sa performance au travail, être plus présent aux enfants, à sa conjointe, il n’a plus de temps pour soi, occupé à réaliser son soi et à le faire performer. Par conséquent, il n’y a plus de place pour la fatigue et les questions existentielles. Dans ce contexte, ces adultes en quête de sens se tournent vers ces types d’accompagnateurs faisant la promotion de ce que les auteurs appellent « moyens de vivre » plutôt que « raisons de vivre ». Devant ce besoin grandissant des individus en crise existentielle, les auteurs soulignent l’importance de l’accompagnement spirituel et d’en clarifier ses caractéristiques précises. Ils indiquent les fondements étymologiques notamment l’acte de guider quelqu’un, d’aller avec, et d’aller quelque part. Cet acte a trois dimensions : relationnelle, temporelle (être en phase avec) et spatiale (changer de place avec, aller vers une transformation).
À la question concernant les complémentarités entre les deux disciplines, soit l’accompagnement psychologique et l’accompagnement spirituel, les auteurs font cette distinction : la démarche psychologique a pour objectif d’amener l’être vers une maturation humaine, en travaillant au niveau des souffrances définies suivant les concepts de Freud, de Jung, de Rogers et de Lacan. La démarche spirituelle, elle, a pour but d’amener ce même être humain vers une maturation croyante et une conversion, en favorisant une quête de sens face à ses souffrances, aux situations difficiles et à ses vides, et ce, qu’il soit athée ou croyant. Les critères psychorelationnels et méthodologiques sont les mêmes, mais ce qui les différencie ce sont les principes anthropologiques et théologiques liés à la finalité.
Les recherches d’Aulenbacher ont tout d’abord permis de définir la clientèle visée par ces adultes catholiques en quête de sens. Ils sont athées, et en détresse, croyants et non-pratiquants, potentiellement intéressés, convertis ou recommençants, croyants pratiquants et fervents pratiquants. Puis, les enquêtes faites par cette dernière ont permis de cerner les besoins de ces adultes : besoin d’être, d’agir, d’exister, besoin de libération, de donner sens à leur vie, et soif de connaissances théologiques, spirituelles et psychologiques. Pour chacune des catégories, l’ouvrage présente des tableaux synthèses qui viennent enrichir la vision des pratiques d’accompagnement spirituel contemporaines en les situant dans le temps et l’espace. Ceci s’ajoute à la compréhension de cette nouvelle réalité des adultes catholiques et la situe dans le cadre des enjeux pastoraux et ecclésiaux.
La deuxième partie du livre, à finalités théorique et pratique, constitue le cœur même de l’ouvrage : les composantes fondamentales de l’accompagnement spirituel. À ambition formative, cette partie met à la disposition du lecteur, ce que ce dernier, selon les auteurs, doit savoir pour mener à bien un accompagnement spirituel de base, et ce, au fur et à mesure que se déroule le processus de maturation humaine dans l’entretien face-à-face, accompagné–accompagnateur. L’épanouissement spirituel d’un être humain dépend-il de sa croissance psychologique ? Peut-on parler de la maturation croyante d’un être sans évoquer sa maturation humaine et réciproquement ? La psychologie libère-t-elle l’homme dans toutes ses dimensions ? La foi chrétienne peut-elle aussi constituer une finalité de bonheur, une source d’accomplissement pour l’être humain ? À partir de tableaux explicatifs, de notes concernant des points d’attention ainsi que des situations témoins, les auteurs clarifient les interactions entre l’accompagnateur et l’accompagné, et, entre autres, décrivent les postulats de base de la relation d’aide, selon trois pôles : communication, discernement et conversion. De plus, tout accompagnateur se doit de savoir distinguer tout au long du processus de maturation humaine et croyante les registres anthropologique, éthique et théologique, d’une part, et d’autre part, les attitudes propices à l’épanouissement de l’accompagné.
À cet effet, dans ce chapitre, on souligne les conséquences positives et négatives des représentations de Dieu afin de permettre à l’accompagnateur de favoriser cette rencontre avec l’Autre. Les auteurs décrivent les différentes représentations religieuses qui peuvent avoir des répercussions néfastes pour l’accompagné sous les thèmes suivants : la peur, la culpabilité et l’autorité. Ils mettent en garde les praticiens de l’utilisation d’une pastorale de la peur. Ayant couvert les composantes fondamentales de l’accompagnement, cette deuxième partie traite des paramètres de la relation accompagné–accompagnateur dans leurs entretiens face-à-face, de ses aspects psychologiques et relationnels ainsi que des données théologiques et spirituelles qui en constituent la trame. En conclusion, les auteurs apportent une distinction claire entre le processus de changement en psychologie, appelé maturation humaine, et celui en théologie, nommé, conversion chrétienne établie comme finalité. Le premier conduit l’homme vers l’autonomie et la liberté humaine alors que le second l’amène vers la liberté chrétienne : il s’agit de retrouver l’être en soi, l’être donné par Dieu à chacun. S’enraciner dans cet être profond est le fondement même de la liberté chrétienne.
La troisième partie, qui fournit aux praticiens des outils complémentaires, trace les corrélations entre la démarche en psychologie et celle en théologie tout au long de ces étapes de maturation humaine et croyante. Pour chacune des phases, les auteurs définissent le rôle respectif et soulignent la posture exigée de l’accompagnant, comme guide fraternel. À titre d’exemple, un extrait de ce tableau décrit la dernière phase, celle de l’autonomie, suivant deux perspectives : la démarche psychologique « psy » et la démarche spirituelle « spi » : « Psy, c’est le creusement du manque, de la faille, de la perle qui fait advenir le désir véritable et la possibilité d’échange avec soi, et autrui. (…) Spi : vivre une relation avec Dieu qui est forcément présent/absent et qui est souvent saisissable à travers des médiations ; ce processus de vie implique forcément un passage par la mort/résurrection » (p. 168). Dans cette démarche de maturation, les auteurs indiquent que l’accompagnateur amène son frère à l’autonomie : « Psy–Spi : chacun est fait à l’image de Dieu, quelle qu’ait été l’offense ou la faute. Il regarde l’accompagné, comme sauvé ou accompli en Jésus-Christ. Les interventions consistent à aider l’individu à respecter la liberté inaltérable de Dieu comme celle de la personne humaine, donc la sienne et celle d’autrui, selon la formule de Saint-Augustin » (p. 169). Ces conseils pédagogiques sont complétés par une définition de la marche à suivre dans des circonstances particulières de deuil, de dépression ainsi que de mort. Des schémas portant sur les concepts de base en psychanalyse ainsi que le vocabulaire essentiel à connaître des auteurs comme Freud, Lacan et Jung favorisent une compréhension de l’accompagné, mais aussi permettent de référer ce dernier aux personnes-ressources appropriées. Dans ce contexte, les auteurs esquissent la transformation de l’Église catholique et terminent cette troisième partie en traçant le type d’accompagnement spirituel qui convient afin de replacer cette pratique dans la pastorale globale de l’Église. Approche ignacienne ou salésienne, construction de l’être et structuration de la foi constituent des outils qui permettent à l’accompagnateur de choisir, suivant la foi de l’accompagné, quelles seraient les formes d’accompagnement ainsi que les étapes à franchir pour amener cet individu à une maturation humaine et croyante.
Ce livre est fortement recommandé pour tout accompagnateur qui a comme mission de venir en aide à des individus, en quête de sens, qui s’identifient de près ou de loin à la religion catholique. Est-il possible d’étendre cette pratique à tous les individus en questionnement existentiel au sein de la société civile, de toute religion, croyant ou non ? Pour en accroître sa portée, il deviendrait intéressant d’y inclure des références à une boîte à outils multiculturelle et multiconfessionnelle.
Suzanne Pinet
Doctorante
David Meyer et Jean-Marie De Bourqueney
Bruxelles : Lessuis, 2010. 213 p.
Existe-t-il des valeurs humaines qui permettraient de fonder un véritable vivre ensemble dans le contexte contemporain, marqué par le pluralisme culturel et la diversité des croyances ? Telle est la question à laquelle se sont affairés le rabbin David Meyer et le pasteur Jean-Marie de Bourqueney en présentant ce que leurs traditions religieuses respectives peuvent proposer quant au « minimum » indispensable afin de permettre un vivre ensemble harmonieux. D’entrée de jeu, Meyer et de Bourqueney affirment leur volonté de se distancer d’un discours « religieusement correct », discours de façade qui masque une absence de réflexion sérieuse sur les textes fondateurs et les traditions religieuses. Les deux principaux auteurs proposent ainsi un dialogue qui passe par une démarche sincère d’auto-critique face à leurs propres traditions. L’ouvrage se conclut par une discussion à laquelle sont invités le musulman Farid El Sari et l’humaniste laïc Paul Danblon.
Pour commencer, David Meyer reconnaît que dans l’histoire de la pensée juive, peu d’auteurs se sont penchés sur la question du vivre ensemble et des valeurs communes entre juifs et non-juifs. Néanmoins, la tradition juive n’est pas totalement muette à ce sujet. La Tora et le Talmud proposent en effet un ensemble de lois révélées par Dieu à Noé après l’épisode du déluge, dont la particularité est justement de s’adresser aux non-juifs. Ces sept lois, dites lois noachiques, représentent, selon Meyer, « le ‘cadre minimum’ de la loi permettant d’envisager la possibilité de vivre ensemble dans une société diverse et multiculturelle » (p. 26). Se réclamant de la tradition de l’Hidoush, c’est-à-dire de l’« interprétation nouvelle », le rabbin propose une mise à jour des lois noachiques afin de développer ce que la pensée juive peut offrir comme compréhension du minimum humain. Cette pensée, explique encore Meyer, considère avec méfiance toute volonté trop hâtive de passer sur le plan de l’universel, comme l’illustre l’échec de la tour de Babel. La préservation de l’altérité et le rejet de l’uniformité sont ainsi promulgués par Meyer dans sa propre interprétation des lois noachiques. Ces principes permettent de conserver une certaine distance critique face à un vivre ensemble qui s’imposerait comme un absolu.
La première loi (Dinim) concerne l’établissement des tribunaux et la nécessité de se fier à la sagesse humaine pour le bon fonctionnement de la société, par opposition à l’application d’une justice idéale. Une société décente est préférable, pour la pensée juive, à une société visant l’absolu d’un idéal de justice. Un problème se pose toutefois : faut-il toujours s’accorder avec les lois et les tribunaux ? La question est cruciale ! Il suffit d’évoquer l’exemple du régime nazi, où l’acceptation des lois humaines fut synonyme de génocide. Sans répondre immédiatement à la question, Meyer affirme que la vie sociale nécessite également une capacité de l’homme à dépasser le cadre de la loi lorsqu’il est confronté à la tyrannie. La deuxième et la troisième loi (Birkat Hashem et Avoda Zara) concernent respectivement l’interdiction du blasphème et de l’idolâtrie. Chaque fois, Meyer évite le piège d’une interprétation trop littérale qui réduirait la portée du texte. Ces deux interdits peuvent au contraire conserver leur pertinence dans le contexte contemporain, en nous invitant à ne pas transformer Dieu en idéologie et à se méfier des « faux-infinis » au nom desquels un principe unique domine l’organisation de la société. Quant à la quatrième loi (Gilouy Arayot), concernant l’interdiction des unions sexuelles illicites, Meyer y voit une invitation à la modération dans nos rapports interpersonnels, ainsi qu’une idée de progression morale de l’humanité. La cinquième loi (Shfirout Damim), l’interdiction du meurtre, est sans doute l’une des plus importantes pour la question du vivre ensemble. Elle désigne, selon Meyer, « l’interdit des interdits » dans la tradition biblique : celui qui réfère à la « transcendance absolue de la vie humaine » (p. 102). Ainsi, poursuit l’auteur : « Sans le maintien d’une transcendance absolue et inviolable – que l’interdit du meurtre dans sa forme noachique la plus englobante impose – aucune limitation du pouvoir absolu de l’État et de la société ne semble possible » (p. 103). Cet interdit permet de résoudre la question soulevée par la première loi, à savoir la tension entre la nécessité d’obéir aux lois humaines et celle de savoir dépasser le cadre de la loi pour résister à la tyrannie. C’est en effet dans la préservation de l’altérité que permet la transcendance, dans le respect du visage « inviolable » de l’autre (selon la pensée de Lévinas), que se trouve l’ultime critère éthique permettant le vivre ensemble. Enfin, les deux dernières lois (Gazel et Ever min Ha-Haï) concernent respectivement l’interdiction du vol et celle d’arracher un membre d’un animal vivant. Si la première ne pose pas de problème de traduction particulière, elle invite néanmoins à porter attention à la confusion qui est souvent faite entre l’« avoir » et l’« être ». Cette loi suppose également, pour Meyer, une acceptation du principe de propriété privée et d’une certaine forme d’inégalité compensée par un appel à la fraternité. La dernière loi, pour sa part, demeure difficile à interpréter. Pour le rabbin, elle concerne avant tout un refus de la barbarie et un appel à la maîtrise de la violence inhérente à la personne humaine. En conclusion, Meyer rappelle que même si les lois noachiques ne contiennent aucun des grands idéaux modernes (liberté, tolérance, etc.) et s’adressent uniquement aux non-juifs, elles représentent néanmoins une base minimale pour le vivre ensemble qui garde sa pertinence dans le contexte contemporain.
Alors que David Meyer se posait la question de l’universalité de la pensée juive, le pasteur Jean-Marie de Bourqueney inverse la problématique : « Nous vivons ensemble avec des valeurs communes, que nos convictions ne viennent que préciser, colorer. Comment, dès lors, le christianisme peut-il vivre sa ‘vocation à l’universel’ ? » (p. 126). Le pasteur est donc à la recherche d’une spécificité chrétienne dans un monde où les valeurs universelles seraient déjà acquises. De Bourqueney se lance ainsi dans une critique de l’universalisme « centrifuge » qui aurait été dominant dans l’histoire du christianisme. Selon la typologie de l’auteur, cette conception de l’universel se rapporterait à celle de l’Oikouméné, définissant l’universel comme l’ensemble de la terre habitée. Cette conception de l’universel se serait manifestée par une logique de conquête missionnaire visant à l’uniformisation et à la centralisation. Il oppose à celle-ci la conception de l’universel comme Katholikos, qu’il retrouve chez Justin le martyr (IIe siècle) et dans la Réforme protestante. Cette conception chercherait non pas la conquête du territoire, mais la conquête des âmes. Elle accepterait également de reconnaître la présence du logos dans les cultures non-chrétiennes et serait ainsi plus ouverte à la diversité.
Malheureusement, croit de Bourqueney, ce modèle a été vaincu par l’histoire. D’ailleurs, l’universel compris comme Oikoumène, typique du « césaro-papisme du IVe siècle », serait encore aujourd’hui « responsable du complexe de supériorité du monde occidental » (p. 148). Pour entreprendre le dialogue sur l’universel, écrit donc l’auteur, il faudrait se départir de tout sentiment de supériorité et accepter l’équidistance de chaque interlocuteur avec la vérité. De Bourqueney affirme que l’« universel renouvelé » demande une « refonte épistémologique » afin que le dogme et la croyance soient conçus comme une construction et que les valeurs communes se définissent non pas comme une donnée, mais comme le résultat d’un processus de discussion. Le corollaire de cette proposition étant l’« acceptation » et l’« application » par tous des valeurs décidées. « C’est la condition d’un vivre-ensemble harmonieux » (p. 162), affirme l’auteur. Pour le pasteur, ce que le christianisme peut apporter au dialogue se trouve dans les Béatitudes. Celles-ci sont interprétées afin de fournir des éléments à intégrer à toute éthique de la discussion : reconnaissance que nous ne pouvons suffire à nous même, humilité dans l’élaboration des valeurs communes, attention à la fragilité humaine, conception de la justice comme fruit d’un processus, importance de l’authenticité, nécessité de s’occuper des affaires de la terre et, finalement, importance de la conscience, tant que celle-ci ne verse pas dans le fondamentalisme. En conclusion, on n’est donc pas surpris de lire que de Bourqueney se demande si le dialogue n’est pas LA valeur ultime permettant de fonder l’universel.
La discussion à la fin de l’ouvrage permet de revenir brièvement sur certaines questions abordées par les deux principaux auteurs. On remarque une divergence sur la question de l’existence d’un donné humain fondamental. Ainsi, alors que le professeur musulman El Sari affirme que « l’universalité des principes se pérennise par la capacité de l’homme à développer son humanité » (p. 181), Meyer, mais surtout de Bourqueney, affirment leur scepticisme quant à l’existence de principes moraux intrinsèques à la nature humaine. On notera également que Meyer ne manque pas d’interpeller de Bourqueney sur la primauté absolue du dialogue comme valeur universelle. En conclusion, les auteurs s’accordent sur l’importance de poursuivre le dialogue dans le respect de chaque interlocuteur, sans toutefois réussir à éclairer davantage le lecteur sur le « minimum humain » en question dans l’ouvrage.
L’ouvrage est globalement stimulant par les questions qu’il soulève, même s’il faut reconnaître que les deux contributions principales ne sont pas d’égal intérêt. Si David Meyer réussit à proposer un certain nombre de principes concrets concernant la définition juive du minimum humain, Jean-Marie de Bourqueney semble diluer le christianisme dans une éthique du dialogue dans laquelle la question du minimum est contournée et reste sans réponse. Les principes de la tradition juive mis sur la table par Meyer ainsi que certaines propositions cruciales soulevées par sa contribution (la référence à la transcendance que demande la cinquième loi de Noé par exemple) restent ainsi sans écho. Soulignons enfin que l’articulation des droits de l’homme avec les traditions religieuses, une question pourtant centrale dans ce débat, est elle aussi largement ignorée. Autrement dit, si l’ouvrage a le mérite d’introduire la question du « minimum humain », il ne réussit malheureusement pas à susciter un véritable dialogue sur les questions de fonds tel qu’annoncé dans l’introduction.
Stéphane Bürgi
Doctorante
Pierre Gisel et Isabelle Ullern (dir)
Paris : Hermann, 2011. 205 p.
Cet ouvrage, dirigé par le théologien Pierre Gisel et la philosophe Isabelle Ullern, a pris naissance à l’occasion d’une Journée d’études du Fonds Ricœur de Paris, dédiée à la philosophie de l’intellectuel protestant, Pierre Thévenaz. Dans l’introduction, Isabelle Ullern présente l’objectif du livre qui est de réactiver le dialogue entre philosophie et théologie en faisant l’effort de la démarche scientifique rigoureuse, étalée dans le temps. Entre la philosophie et la théologie, la modernité a, en effet, imposé une séparation dont la pensée rationnelle marque la ligne de démarcation. L’excès se retrouve du côté d’une théologie autrefois normative, devenue marginale ; il est exclu de l’espace public régulé par une philosophie dédiée à la raison. Alarmés par cette exclusion, Gisel et Ullern mettent l’excès au cœur de leurs échanges, un excès sécularisé toutefois, non religieux, qui est ce dont l’humain procède et qui à la fois le dépasse. Afin de trouver un terrain où renouer le dialogue, un espace public où l’excès aurait sa place, nos auteurs se sont tournés vers Paul Ricœur. Pour ce philosophe, la vie sociale est le lieu d’un excès, d’un « au-delà » ou d’un « en-deçà » de la « professionalité officielle » ou de « l’identité confessionnelle ». À la fois Ullern et Gisel font de la vie sociale, de la civilité, un élément central de leur argumentation en faveur d’une possible et indispensable prise en compte de l’excès. Un excès plus contraignant que la norme, nous dit Isabelle Ullern, car « il appelle réponse, intelligente, humaine » (p. 13).
Le premier chapitre, signé par Bernard Hort, est consacré à Pierre Thévenaz. Ullern explique que le regard sur cet homme permet de reconsidérer l’héritage des années philosophiques de l’entre-deux guerres, années d’un « existentialisme proprement européen, fait d’une recherche libre, fortement inscrite dans la société civile et non dans l’institution académique » (p. 14).
Au chapitre deux, Ullern remet en question le fait, qu’en modernité, la critique soit l’apanage du seul professionnel, ce qui amène à la neutralisation des convictions du sujet. Elle propose de considérer l’être civil comme celui qui, par l’excès, s’arrache à lui-même pour rencontrer le réel de l’autre. Une telle réflexion sur la responsabilité civile, convoque la philosophie à prendre en considération d’autres pensées, théologies ou pensées religieuses qui développent des réflexions sur l’excès et les valeurs. Pour la philosophe, l’excès ne peut être saisi ni par la philosophie, ni par les sciences des religions. Elle propose plutôt de se tourner vers la pensée de Pierre Gisel qui approche l’excès de deux manières : comme levier qui permet un déplacement socioculturel sans prétention politique et comme instauration du sujet, non pas pour consacrer ce dernier, mais pour le rendre responsable dans ce qu’il est, face à l’histoire et à la société. Avant de passer la parole au théologien pour le troisième chapitre, Ullern invite la théologie en tant que « pensée autre que selon le savoir et la politique abstraite » à contribuer à la « recherche contemporaine d’une éthique civile en excès des normativités » (p. 79).
Dans le chapitre trois, Gisel reprend la notion de civilité élaborée par Ullern et y voit le lieu de l’humain, le lieu où l’humain n’est pas absorbé par le politique, voire où il lui résiste. Il signale deux réalités de l’humain : l’excès et les valeurs. Il plonge rapidement dans celle de l’excès, dans la profondeur de ce qui fait l’humain, la question incontournable de l’absolu. En réponse à l’invitation de la philosophe, il argumente en faveur d’une sécularisation de la théologie, qui peut ainsi s’inscrire pleinement dans le discours philosophique de la modernité. À cette condition, la théologie peut contribuer avec son héritage à repositionner un penser de l’excès mis au banc par les sciences humaines. Celles-ci le neutralisent au point d’avoir évincé ce moteur de la pensée, pensée qui se fait action sociale et culturelle. Pierre Gisel fait la démonstration de la pertinence d’une théologie qui ne se cantonnerait plus aux traditions, mais qui emporterait avec elle son souci de l’absolu pour l’appliquer à l’humain, là où il peut encore exister dans notre monde moderne, c’est-à-dire dans la société civile. La théologie y serait alors au côté des sciences humaines non pas pour que l’absolu se retrouve dans une petite boîte comme les autres –crainte justifiée d’Isabelle Ullern– mais pour lui préserver cette notion d’excès, de dépassement, de transcendance, sans laquelle il ne saurait y avoir de condition humaine.
Au chapitre quatre, poursuivant avec le produit de la pensée protestante qu’est la conception non religieuse de l’excès, Isabelle Ullern entraine la philosophie dans l’exode sans retour de la réflexivité par l’excès. Son hypothèse est que l’excès devrait dépasser le clivage entre la raison et la conviction puisqu’il est moteur capable de contenir les buts de la raison. Face aux constats des effets de la modernité, il ne s’agit pas ici, pour la philosophe, d’effectuer un retour en arrière ni de fuir à la quête de nouveaux progrès, mais de se mettre en marche en faisant un pas de côté, d’entamer un changement d’axe et de paradigme.
En Europe de l’ouest, la philosophie se pratique dans les institutions universitaires et en subit des contraintes qui maintiennent une scission entre la socialité et la pensée. Elle devient souvent, dans ce cadre, une parole coupée des réalités de la société. Elle peut même avoir l’effet d’entretenir les inégalités qu’elle cherche à éliminer. (L’auteure prend ici l’exemple de l’éducation dont Rancière a démêlé les fils de l’exclusion.) Le déni de l’excès, la neutralisation du sujet qui écarte les convictions de l’espace public anémie la responsabilité. Pour Ullern, l’exode sans retour qu’entraine le penser par l’excès amène à voir l’intelligence comme une capacité et une responsabilité d’agir et à placer la socialité et non le politique au commencement humain de l’être. L’auteure examine les textes de deux philosophes juifs, Lévinas et Butler. Dans ces deux textes, la réflexivité s’ouvre à l’excès qui se trouve en tension entre la socialité normée et le moi sensible. L’excès est hétéronomie qui place obligatoirement en fraternité face à l’autre, qui rend le moi responsable et vulnérable face à l’autre pour Butler, plutôt que responsable et coupable chez Lévinas. La civilité que défend Ullern est celle d’un agir ensemble, ni homogénéisant, ni violent. Elle n’est ni une valorisation excessive de la responsabilité personnelle, ni une condamnation de la vie sociale ou publique comme étant inauthentique (par opposition à la vie personnelle qui serait la seule véritable). Face à une « raison émancipatrice [devenue] pouvoir unilatéral de la raison » (p. 122), Ullern propose d’ouvrir « l’espace émancipatoire de la discussion » (p. 135) ; rôle remis au civil, tâche désintéressée, orientée vers une pluralité d’autrui et compatible avec un questionnement par l’excès, excès ni neutralisé ni consacré comme fondement.
Pierre Gisel revient sur la question de l’excès au cinquième chapitre. Pour lui, ce qui est crucial, ce n’est pas le clivage entre la raison et la conviction, ni les questions d’héritages, mais bien l’excès qui déborde de ces enjeux. Il dénonce l’homogénéisation par la raison et ses dangers. « Forte de son idée de progrès et de poursuite de l’autonomie, presque sortie du réel et valant pour elle-même, cette raison […] fait l’impasse sur ce qui est en excès ou qui dépasse. Peut-être parce qu’elle craint le religieux et le théologique qui ont pu lui être attaché, mais c’est alors au risque de donner prise, sans le vouloir, aux pires de leurs formes, intégristes, quand ce n’est pas à de la violence pure » (p. 168). Il revient donc sur la nécessité de prendre en compte l’excès et s’attarde sur la difficile question du comment. Trouver comment traiter de cette question dans un milieu universitaire de recherche et d’enseignement n’est pas une mince tâche. La juxtaposition des champs ou des traditions peut avoir sa validité, mais va cacher l’ampleur des enjeux du religieux, une ampleur humaine et sociale. Par ailleurs, même si l’ouverture à d’autres traditions, qui se pratiquent dans les milieux universitaires multiconfessionnels anglosaxons, enrichit le tissu social, la perspective globale de Gisel exige d’aborder le religieux et le social en interaction. Le théologien propose de traiter les constructions qui sont, à ses yeux, symptômes et symboles ; travailler sur les constructions, c’est travailler sur le symbolisé, sur de la médiation construite, notamment entre conviction et savoir, entre public et privé. Pour conclure sa réflexion sur le comment étudier l’excès, Gisel avance que c’est à l’interne de la philosophie et des sciences des religions qu’il convient de le faire. Cela passe par des modifications des pratiques disciplinaires, des méthodologies ainsi que par une transdisciplinarité effective.
Le chapitre de conclusion a été confié à Philippe Portier, directeur du Groupe Sociétés, Religions, et Laïcités, EPHE-CNRS. Ce politologue offre un espace de clarté au sortir de la pensée dense et complexe d’Isabelle Ullern et de Pierre Gisel. Avec ces derniers, il partage le constat que « le spectacle de la scène universelle révèle bien de nouvelles pathologies sociales » (p. 193) et considère que « la validité éthique de la démocratie du sensible –vouée à rétablir les existences individuelles dans leur singularité, leur contingence, leur pluralité–, ne fait pas de doute » (p. 194). Il préfère toutefois inscrire la relation à autrui dans l’ordre de la justice. Il reconnait la valeur de « l’intelligence du vivre ensemble », mais celle-ci demeure pour lui « une condition pré-politique de l’État démocratique, rien de moins, rien de plus » (p. 195).
Le déni de l’excès témoigne d’une démarche indispensable à propos de la nécessité et de la manière de (ré)intégrer la notion d’absolu ou d’excès dans les paradigmes à partir desquels nous recevons et tentons de comprendre la société dans laquelle nous vivons. Cette nécessité a été soulevée depuis des décennies par des intellectuels et scientifiques tel que Edgar Morin et encore tout récemment par Frédéric Lenoir dans son dernier livre : La guérison du monde. La réflexion n’est pas terminée, mais cet ouvrage interdisciplinaire y apporte une contribution appréciable.
Corentine Navennec
Doctorante
Caroline Young et Cyndie Koopsen
Sudbury, MA : Jones and Bartlett Publishers, 2011. 349 p.
Un intérêt commun entourant les aspects culturels et spirituels dans les soins de santé a rassemblé les Américaines Young (bacc. en psychologie, maîtrise en santé publique) et Koopsen (infirmière, MBA). Membres adjointes dans plusieurs collèges et fondatrices d’une entreprise de formation pour professionnel-le-s de la santé, elles ont co-développé plusieurs ateliers et programmes de formation sur ces sujets en plus de publier deux ouvrages, dont ce dernier, une ré-édition bonifiée de celle de 2005.
Les auteures soutiennent que plusieurs facteurs amènent aujourd’hui les soignants à se pencher sur la question de la spiritualité : un intérêt renouvelé envers la spiritualité dans la société, la diversification culturelle et religieuse, un rejet d’un système de santé centré sur la technologie et une demande des patients pour des soins d’ordre spirituel. Malgré ceci, elles constatent que les soignants demeurent dans l’ensemble sous-outillés pour répondre à ces enjeux. Cet ouvrage se veut donc un guide complet pour professionnels de la santé et étudiants de diverses disciplines (soins infirmiers, médecine, travail social, physiothérapie, ergothérapie, psychologie, théologie) sur la question santé et spiritualité. Pour répondre à cette visée pédagogique, le contenu repose sur l’expérience des auteures comme cliniciennes, chercheures et formatrices, avec des références régulières à des ouvrages et recherches scientifiques. Du point de vue de la forme, une structuration commune des chapitres facilite la consultation en débutant avec un encadré énumérant les objectifs d’apprentissage et en concluant avec un court résumé, les concepts-clés, des questions pour réflexions ainsi que les références. Les chapitres ont aussi été conçus pour être lus indépendamment les uns des autres, selon le besoin du lecteur. Finalement, un manuel pour l’enseignant est disponible en ligne pour utilisation en contexte de cours.
La première des quatre parties du guide, « The Spiritual Dimension », pose les éléments théoriques servant à faire face à des obstacles précis de l’intégration de la spiritualité dans les soins. Un de ses obstacles étant l’imprécision du concept même de « spiritualité », le premier chapitre l’inscrit d’abord dans une perspective holistique des soins caractérisée par trois dimensions : psychologique (mind), physique (body) et spirituelle (spirit). Bien qu’on indique l’impossibilité d’une définition universellement acceptée de la spiritualité due à sa nature subjective, on suggère ceci : « The spiritual dimension is described as a unifying force within an individual, integrating and transcending all other dimensions. This dimension is also described as God consciousness, or related to a deity or supreme values. It is concerned with the meaning of life, individual perceptions of faith, and an individual’s relationship with the Ultimate Source » (p. 5).
Dans le deuxième chapitre, les auteures rencontrent un autre obstacle majeur. Même si les soignants considèrent cette dimension comme essentielle à leur travail, ils ont intégré une vision limitée de la santé, une vision uniquement centrée sur « guérir » le corps. Toutefois, un changement de paradigme est déjà en place, notent-elles, alors que d’importantes instances décisionnelles –tel le Canadian Council on Health Services Accreditation– ont su ajouter la spiritualité à l’intérieur de leur mandat. Plusieurs soignants sont décrits comme pouvant administrer des soins spirituels, autant des « spécialistes » (aumônier, membre du clergé, mentor spirituel) que des « généralistes » (médecins, infirmières, travailleurs sociaux) pour peu qu’ils soient bien formés. Enfin, on affirme que c’est la relation soignant–soigné même qui est profondément spirituelle, car résultant du partage d’expériences intimes (naissance, décès, etc.) et pouvant résulter pour les deux parties en un sentiment de paix intérieur, d’harmonie et de sens profond.
Pour éliminer la confusion faite régulièrement par les soignants entre « spiritualité » et « religion » –un troisième obstacle à l’intégration de la spiritualité–, des précisions sont faites par les auteures dans le quatrième chapitre. Sans nier leur recoupement sur certains aspects (transcendance, recherche de sens, intégration à toutes les facettes de la vie), on les présente surtout dichotomiquement : la « spiritualité » est caractérisée par un processus dynamique, personnel et expérientiel, et est présentée comme un concept plus large que la « religion » qui est plutôt décrite comme une expression pratique et communautaire de la spiritualité, avec son organisation et ses rituels. Dans tous les cas, on rappelle que les recherches sur la spiritualité et la religion en santé rapportent leur impact généralement positif sur la santé et la guérison et permettent aux auteures de conclure sur l’importance de considérer les besoins spirituels et religieux de la personne en soins de santé.
Un autre obstacle auquel font face les soignants est celui d’offrir des soins qui respectent la nouvelle diversité religieuse et culturelle chez les soignés et leur système de croyances. Dans le but d’élargir les connaissances du soignant et de limiter leurs incompréhensions, les auteures offrent, dans les chapitres quatre et cinq, un survol des principales religions (bouddhisme, hindouisme, islam, judaïsme, christianisme) et des groupes culturels présents aux États-Unis. On y spécifie les impacts possibles de ces appartenances sur les soins de santé, tout en rappelant la diversité à l’intérieur même de ces groupes.
La deuxième partie de l’ouvrage, « Providing Spiritual Care », a pour objectif d’examiner les différents outils utiles aux professionnels de la santé voulant offrir des soins spirituels compatissants et efficaces. Comme ailleurs dans le livre, les auteures rappellent que le soignant doit d’abord réaliser sa propre auto-évaluation spirituelle et savoir prendre soin de soi pour être en mesure d’offrir ce type de soins. Le sixième chapitre souligne que plusieurs soignants ne se sentent pas suffisamment compétents ou confortables pour réaliser l’évaluation spirituelle de leur patient, bien que cette étape soit la plus importante et soit maintenant exigée par plusieurs organisations de santé. On outille alors le soignant avec différents modèles d’évaluation et de diagnostic spirituel qui permettront ensuite de planifier et d’implanter un plan de soins. Citant plusieurs recherches, le septième chapitre est dédié à la présentation de différentes interventions thérapeutiques (musique, art thérapie, dance, humour et zoothérapie) qui, par leur nature holistique (mind–body–spirit), peuvent complémenter les traitements médicaux dans un cheminement de bien-être et de guérison. À ce propos, on peut aussi se référer au troisième chapitre où sont décrits plusieurs types de rituels spirituels : prière, méditation, gratitude, temps dans la nature, art, dance, contes. Ces pratiques répétées donnent du sens et ont une force de guérison par leur capacité à réduire l’angoisse et le sentiment d’impuissance. Dans le huitième chapitre, on note l’importance de reconnaître et de créer des environnements sacrés dans notre monde désincarné, c’est-à-dire un environnement spirituel où les individus se sentent soutenus et nourris. Pour ce faire, les auteures soulignent l’importance d’un aménagement physique (couleurs, température ambiante, éclairage, etc.) où sont mises de l’avant la personne et la nature, et non la technologie.
Les deux dernières parties du livre sont des applications concrètes dans des contextes particuliers du contenu couvert jusqu’ici, et seront donc peu discutées. Notons seulement que la troisième partie, « The Spiritual Dimensions in End-of-Life Care », traite de situations spéciales de soins, soit : a) un chapitre portant sur les soins spirituels en fin de vie et b) un autre sur l’accompagnement de personnes vivant un deuil (lié à un décès ou à un autre évènement de vie majeur). Finalement, la quatrième partie, « Spirituality and Special Populations », porte plutôt sur le lien entre santé, religion et spiritualité à des étapes majeures de la vie, soit : a) un chapitre sur l’enfance comme étape « cruciale » en terme de développement de la spiritualité et b) un autre sur le vieillissement comme étape de vie –« nouvelle » pour l’humanité avec l’amélioration de l’espérance de vie– amenant un changement d’objectifs et où l’apport de la spiritualité peut être bénéfique.
Les auteures ont su rassembler leurs expériences et connaissances théoriques sur le sujet pour créer un guide pratique de formation, soutenant ainsi le changement de paradigme enclenché dans nos systèmes de santé. L’ouvrage offre ainsi une première réponse partielle à la question sous-entendue : qu’est-ce qui permettra l’intégration concrète de la spiritualité dans le système de santé, alors qu’elle est de plus en plus exigée par les instances décisionnelles et souhaitée par les soignés ? Si l’ouvrage fait le pari de miser sur la formation des soignants en offrant des outils concrets pour parfaire leur savoir-faire, il ne réussit toutefois pas à convaincre le soignant sceptique. Pour modifier la conviction de ce dernier, un prochain ouvrage pourrait d’abord décrire et critiquer d’une manière systématique les nombreuses recherches scientifiques réalisées à ce sujet. Néanmoins, même avec un tel mode argumentatif, on ne peut garantir le succès de l’opération avec conviction. Le changement dans nos institutions ne passerait-il pas plutôt par l’espace laissée à l’expérience vécue de la spiritualité du soignant, par la valorisation et l’intégration de ces expériences ?
Marie-Noëlle Bélanger-Lévesque
Doctorante
Pierre Gisel
Paris : Cerf, 2012. 276 p.
Le livre de Pierre Gisel s’inscrit au terme d’une carrière bien active à l’Université de Lausanne, comme administrateur et professeur de théologie. Constatant la profonde transformation du paysage social et religieux, Gisel, comme théologien, raconte dans les premières pages de son livre comment se sont déplacés non seulement les thèmes de ses travaux, mais aussi l’objet et sa manière de faire théologie. Ce livre rassemble un certain nombre de ses conférences et travaux récents, qui tissent un réseau réflexif et illustrent bien les traversées et déplacements faits et encore à faire en théologie. Gisel inscrit avec les trois termes de l’intitulé de son ouvrage, comment les trois adjectifs « religieux », « théologique » et « social » rendent compte du caractère transversal ou hétérogène, voire hors totalité du travail théologique. Ce travail se fait en interaction avec les deux autres termes, parce que le théologique est au cœur de ce maillage du religieux et de l’humain comme individu et être social. Trois parties composent ce livre : I. Philosophie, Théologie, Sciences des religions et de la culture » ; II. « Déplacements en histoire récente de la théologie » ; et III. « Que faire de la Bible et que faire de Jésus ? Mémoire et figure de référence ».
Les quatre chapitres de la première partie cherchent à illustrer cette dissolution du théologique dans un nouveau religieux et dans un social marqué par une dissolution de la transcendance. Au premier chapitre : « Religion naturelle, philosophie de la religion et déconstruction du religieux hérité », l’auteur s’intéresse à la déconstruction du religieux historiquement hérité, victime des nouveaux mouvements philosophiques émergents issus des Lumières. Voulant s’inscrire dans l’horizon de cette pensée nouvelle, le religieux se transforme radicalement. Mais quelles sont les conséquences de ce déplacement pour la « Transcendance » (chapitre deux), pour l’exercice de la théologie (chapitre trois) et pour l’inscription de la théologie alors que les sciences des religions gagnent en crédibilité scientifique dans le nouvel univers social (chapitre quatre) ? Ces chapitres explorent ces questions et esquissent des pistes de réponses. Le deuxième et le troisième chapitres, par exemple, « Quel effacement de transcendance dans la société contemporaine? » et « Un penser de l’excès. De la Transcendance, de la pluralité civile et de la singularité de chacun », présentent comment d’une « transcendance » traditionnelle, encore appelée « l’excès », on est passé à une posture kénotique qui s’ouvre à une sécularisation et à une altérité qui tiennent compte du social et du culturel. Le quatrième chapitre, intitulé « Théologie et science des religions : quelles tâches pour quels défis ? », insiste dans ce contexte inédit pour rappeler à la théologie et aux sciences humaines que LA tâche théologique est de s’inquiéter du « transcendant », de l’« excès » ou de l’absolu, c’est-à-dire du non-lié à une expérience humaine. Ce « transcendant » ne peut être objet des sciences humaines. Dans ce rôle, la théologie est non seulement lieu de « mémoire », mais aussi marqueur de l’« hétérologie ».
La deuxième partie du livre, composée de six chapitres, aborde les déplacements récents de la théologie. Fin connaisseur des auteurs et des débats actuels, nous avons pu le constater dans la première partie, Gisel est aussi un spécialiste de la théologie protestante du 19e et 20e siècle. Il reprend ici les déplacements et traversées de la première partie et il illustre d’où cela vient et pourquoi cela est ainsi. L’auteur pratique une perspective généalogique et il la déploie avec doigtée dans les chapitres de cette partie. Le cinquième chapitre s’arrête sur la figure de Bultmann (1884–1976) : « De Bultmann à aujourd’hui. Ou d’un déplacement quant à la question de Dieu ». Le sixième chapitre, intitulé « Deux postures différentes dans la relecture du christianisme : Harnack et Troeltsch », comparant les travaux d’Adolf von Harnack (1851–1930) et d’Ernst Troeltsch (1865–1923), illustre bien les diverses positions possibles, soit plus identitaire en parlant de l’essence du christianisme ou encore plus ouverte en voulant inscrire la foi dans l’horizon de l’histoire. Le chapitre sept s’arrête sur la position de Paul Ricœur (1913–2005). Intitulé « Du monde et des corps, et d’un travail des textes et des institutions. Paul Ricœur et la question théologique », ce chapitre présente clairement son déplacement vers l’herméneutique et les conséquences de ce déplacement pour le travail théologique. Au chapitre huit : « Gerschom Scholem : d’une redécouverte de la kabbale et de ses enjeux », Gisel montre comment opèrent ces mêmes déplacements et traversées pour la kabbale juive. Ses travaux avec les monothéismes des dernières années rebondissent dans ce texte. Le chapitre neuf, intitulé « Retour sur l’anthropocentrisme occidental. Son histoire différenciée, ses forces, ses risques », explore la scène religieuse, qui apparaît être « un bon baromètre de ce qui se passe socialement, et elle est traversée de questions de fond bien ou mal honorées, bien ou mal prises en charge » (200). L’humain, au centre de ce religieux, se pose souvent maintenant en relation avec le cosmos. Mais cette posture de l’humain invite à conjuguer autrement les possibles rapports d’excès de l’humain devant la nature, le cosmos et Dieu. Le chapitre dix, finalement, nommé « Société, institutions, liberté de croyance » clôt cette seconde partie. Gisel invite son lecteur à revisiter pour aujourd’hui à travers l’exemple d’un nouveau positionnement (celui du créationnisme), comment il importe d’examiner au niveau de la société les dynamiques du croire et du savoir en relation avec les particularités culturelles et religieuses tout en voulant proposer une régulation publique, nécessaire pour s’ouvrir à l’universalité.
La troisième et dernière partie, composée de deux chapitres, s’interroge sur ce qu’il faut faire de la Bible, référence incontournable en christianisme, et de Jésus, cœur de la foi des chrétiennes et des chrétiens. Au onzième chapitre, « Statut de l’écriture et vérité en christianisme », le travail des exégètes est souligné et mis en lien avec le service qu’ils peuvent rendre pour nous donner encore un accès aux Écritures. Gisel critique certaines pratiques idéologiques de théologiens trop près des institutions, qui oublient la nécessaire traduction des Écritures pour le contemporain. Elles ne doivent pas être simplement reléguées au seul statut de mémoire et réduire le christianisme à une voie religieuse parmi d’autres. Ceci nous conduit au douzième chapitre nommé « Quelle messianité en acte donne à voir la figure de l’homme Jésus ? » L’auteur expose les deux positions controversées, ou bien on tient mordicus à sa nature divine, et on le considère comme Jésus-Christ comme le confesse la foi chrétienne traditionnelle, ou bien on ne considère que sa nature humaine et il est Jésus de Nazareth, « un certain juif Jésus ». Pour franchir ce fossé entre « la vérité de fait » ou « la vérité historique » et la « vérité selon Dieu » (donc « la vérité théo-logique »), il devient nécessaire de travailler avec la notion de figure messianique – Jésus Christ. Il faut alors renvoyer cette question à la théologie, seule capable de saisir la jonction entre Dieu et Jésus de Nazareth.
Malgré le fait qu’il faut peut-être être initié à la pensée de l’auteur pour bien profiter de cet ouvrage, je le recommande à quiconque veut saisir la pensée de Gisel toujours en train de se déployer sous nos yeux. Cette compilation des travaux devient peut-être finalement un accès à cette pensée originale et audacieuse, qui exige du lecteur qu’il soit prêt à s’engager dans cette traversée théologique. Il nous donne un accès privilégié à l’étude du religieux contemporain.
Emmanuel Ngiruwonsanga
Doctorant