Abstract
Partiellement issu d’un colloque tenu en septembre 2013 au Centre culturel chrétien de Montréal (CCCM), cet ouvrage collectif propose deux séries de regards sur les rapports entre religions et laïcité. Les premiers sont qualifiés de scientifiques ; les seconds relèvent de points de vue liés à des traditions religieuses. Introduits par Bruno Demers, théologien dominicain, ils sont suivis d’une conclusion signée par Jean-Pierre Proulx, une figure bien connue du monde québécois de l’éducation. C’est un ouvrage intelligemment construit qui, par-delà les postures et les positions généralement bien campées des auteurs, contient de nombreuses et utiles informations d’ordre historique, juridique, institutionnel, philosophique et théologique susceptibles d’éclairer le débat, voire de l’alimenter.
Dans la partie des apports scientifiques, Michel Morin propose d’abord une esquisse historique visant à montrer que, « étrangère à notre tradition » (30), la laïcité est absente de l’histoire du Québec. Il s’y emploie en examinant « le système de reconnaissance officielle et d’enregistrement des naissances, des mariages et des décès » (30) et son évolution depuis le Régime français, la Conquête britannique et le Code civil du Bas-Canada jusqu’à ce que s’impose, depuis une cinquantaine d’années, « l’idée de neutralité religieuse » (30). Il conclut que le Québec n’aurait « jamais connu de séparation entre l’Église et l’État », mais plutôt « une dissociation graduelle, qui n’est pas encore complètement terminée » (44). Solange Lefebvre entend ensuite montrer que, récente dans le monde, l’histoire de la « non-confessionnalité » est inséparable des « éthos nationaux », des « mentalités » et des « rapports historiques aux religions » (45), tous des facteurs qui jouent « un rôle majeur dans la modélisation des rapports entre une société et les religions » (48). Ces modèles, qui graviteraient autour d’un modèle central de « séparation simple » (p. 51), seraient essentiellement au nombre de quatre : l’Église établie (52), les statuts particuliers (55), le système des « piliers », qui consiste dans la reconnaissance ciblée de certaines religions (p. 56), et la séparation, elle-même assortie de modalités aussi diverses que celles qui prévalent en France, en Angleterre et aux États-Unis (58). Quel qu’en soit l’aménagement, le principe de séparation ne serait aucunement « synonyme de neutralité culturelle et historique » (59). Tout compte fait, la question consisterait à se demander si l’on va « donner aussi à l’Islam et à d’autres religions les mêmes privilèges qu’au Christianisme, ou du moins quelques privilèges » (60). La réponse est laissée au lecteur. Suit le texte de Pierre Bosset, dans lequel l’auteur s’emploie, à la lumière de l’histoire et du droit tel que celui-ci s’exprime dans les grandes déclarations des droits, à clarifier les principales notions en cause – religion, liberté de religion, neutralité de l’État, laïcité (« narrative » ou de « reconnaissance » explicite). Il s’interroge sur la validité d’une hiérarchisation des droits et invite plutôt à penser leur « interdépendance » (78), leur « intersectionnalité » (79) – ou mieux : leur « confluence » (80). Envisagée selon le for extérieur, la liberté pourrait être encadrée et limitée, mais dans la seule mesure où ces limites seraient légitimes (83), proportionnelles (84) et non discriminatoires (85). L’auteur déplore les nombreuses confusions qui grèveraient le débat portant sur le projet gouvernemental de « Charte des valeurs » – le Projet de loi 60 –, un débat qu’il juge « assez mal parti » (89). À son avis, en effet, le pouvoir politique aurait « tendance à opposer de façon assez populiste (…) des perceptions sociales subjectives et parfois erronées » (89). On notera sa conclusion, qui a valeur de position philosophique : « c’est la laïcité qui doit être au service de la liberté de conscience et de religion, et non l’inverse» (89). Il faudrait dès lors « à tout prix (…) s’abstenir de sacraliser cette laïcité » (89).
Les « regards religieux », que le directeur de la publication coiffe de l’appellation d’ « approche confessionnelle » (20), forment une seconde partie, qui est plus de deux fois plus longue que la première. Aux points de vue chrétiens exprimés au cours du colloque, on a ajouté des contributions en provenance des traditions juive et musulmane. C’est là une excellente idée, surtout qu’on souhaite s’ancrer dans le contexte des débats qui, au cours de 2013 et de 2014, ont entouré le Projet de loi 60 et qui ont été marqués par un traitement, nouveau et âprement discuté, de la diversité religieuse au Québec.
La première contribution de cette deuxième partie est signée en tandem par Sharon Helfer, Victor Goldbloom et Lisa Grushcov. Elle expose la longue trajectoire de la communauté juive du Québec, ses origines, ses vagues d’immigration, ses références, ses difficultés, ses principes d’intégration, notamment le fameux dina de-malkhuta dina, « la loi du pays est la loi » (99), et ses difficultés dans le domaine scolaire. Selon les auteurs, la communauté juive aurait développé une certaine façon de vivre l’unité au sein même de sa grande diversité interne. Cela éclairerait d’emblée l’opposition qu’elle a exprimée devant le projet de Charte : « si les Juifs sont capables d’accepter et même d’honorer une diversité qui les a aidés à persévérer et à survivre, ils sont résistants à l’imposition d’une uniformité qui cacherait leur appartenance religieuse et nuirait à certains membres de la communauté plus qu’à d’autres » (120). Le Judaïsme ne demanderait que « la liberté d’être ce qu’il est depuis Abraham » (120).
Les deux chapitres suivants sont des exposés d’auteurs de tradition chrétienne. Dans le premier, Bruno Demers, le co-directeur de la publication, s’emploie à clarifier le vocabulaire du débat : sécularisation, laïcisation, laïcité, séparation religions–État, neutralité. Il propose surtout, références évangéliques et conciliaires à l’appui, une typologie de la laïcité qui distingue les finalités visées (l’égalité des personnes, la liberté de conscience et de religion) et les moyens (la séparation religions–État, la neutralité de l’État), une typologie qui est reprise pour l’essentiel de Micheline Milot et de Jean Baubérot et que l’auteur juge « tout à fait compatible avec la religion de l’Évangile » (145). La conclusion de l’analyse est claire : la « proposition de charte est donc anti-religieuse » (146 et, déjà en introduction, p. 22), en cela même qu’elle brimerait l’expression des croyances dans l’espace public. Est-ce là « maladresse » (148) ou « mépris » (148, 149) ? En tout cas, la Charte nous conduirait « loin d’une reconnaissance pleine et véritable des religions » (149). Le second regard chrétien est celui de Mireille Estivalèzes. Il va manifestement plus loin que le précédent dans l’identification des liens qu’entretient le concept de laïcité avec le Christianisme : « le Christianisme et la laïcité manifestent des affinités indéniables, tant sur le plan historique, sociologique, que sur celui des valeurs » (152). L’intérêt de cette contribution tient sans doute à ce qu’elle est la seule de l’ouvrage à accorder droit de cité à la laïcité comme « valeur philosophique et politique », sans entreprendre de la nuancer d’emblée dans les perspectives de quelque « laïcité ouverte ». Refusant d’amalgamer liberté de conscience et liberté de religion, elle soutient que ces deux libertés constituent « un combat différent » (172). La conclusion est ferme : « il existe des ressemblances manifestes entre certaines valeurs évangéliques et des principes découlant de la laïcité, en particulier l’importance de la liberté de conscience ainsi que la séparation des pouvoirs politiques et religieux » (176). Cette position tranche nettement avec celle de Bruno Demers, qui soutient plutôt que « la laïcité ne relève pas de l’ordre des valeurs » (133). C’est dire que, dans l’espace chrétien comme ailleurs, il n’y a pas de position unique.
Les deux derniers chapitres proposent des points de vue musulmans. Hassan Jamali présente d’abord un survol historique des rapports « entre islam et politique » (178). En remontant jusqu’aux différences qui distinguent à cet égard la période médinoise et la période mekkoise des origines, l’auteur soutient que le califat ne constitue qu’une figure historique, adaptée à la présence du « Prophète, seul récepteur de la Parole de Dieu » (186), et que Muhammad n’aurait pas eu l’intention de le léguer comme unique modèle légitime. Du règne des Omeyyades à la fin de l’empire ottoman en 1924, les musulmans auraient plutôt « considéré que le pouvoir politique est légitime dans la mesure où il applique la Charia » (188), et cela, dans des régimes politiques qui ont varié et qui continuent de varier dans les pays qui se réclament de l’Islam. Ce qui relierait fondamentalement ces régimes forts différents et qui serait « l’obstacle principal à la laïcisation des pays musulmans » (199), c’est bien, affirmée avec constance, « l’obligation d’appliquer la Charia » (199). La rigidité qu’on observe dans certains régimes actuels serait « contraire à une longue tradition de flexibilité qu’a connue à travers l’histoire l’application des règles du droit musulman » (200). Dans le dernier chapitre, Asmaa Ibnouzahir centre son propos sur « l’élément en grande partie responsable de la polarisation des opinions sur ce projet de loi (qui) concerne la clause d’interdiction des signes religieux dits ‘ostentatoires’ » (202), un élément qui aurait fait converger les débats « vers l’islam, les femmes, le foulard et l’intégrisme » (204) et qu’elle dénonce avec fermeté. Évoquant l’histoire du statut des femmes musulmanes (205), elle conclut, optimiste, que « les femmes reprennent progressivement, à des rythmes variables selon les pays, leur place dans les sphères sociales et politiques » (210). Le féminisme musulman n’y compterait pas pour peu, qui, par-delà la diversité des courants qu’on y observe – traditionnel, radical, libéral (213) –, aurait beaucoup fait pour l’évolution de la condition des femmes en Islam. Replongeant dans le débat québécois, l’auteure se livre à une attaque bien sentie contre la « manipulation conceptuelle » à travers laquelle « l’identité québécoise serait principalement basée sur la laïcité et l’égalité femmes–hommes, lesquelles sont menacées par l’immigration musulmane ‘trop’ visible par le foulard, lui-même porte-étendard de l’intégrisme » (219) : il y aurait là des concepts « construits de façon simpliste et superficielle » (219). La conclusion est claire : plutôt que de prétendre, à la faveur d’un « féminisme néo-colonial » (227), « libérer, malgré elles, ces femmes musulmanes » (227), on serait mieux inspiré de les laisser exercer leur « droit de choisir ce qu’elles veulent couvrir ou découvrir de leur corps » (230).
Le dialogue que souhaite Jean-Pierre Proulx en conclusion générale ne sera sûrement pas facile, surtout si on veut l’étendre au-delà de l’espace religieux et inter-religieux. Mise à part la position de Mireille Estivalèzes, en effet, les perspectives « confessionnelles » présentées dans l’ouvrage convergent pratiquement toutes vers la revendication de la liberté d’exprimer les croyances religieuses de la manière que les croyants jugent eux-mêmes légitime, les prescriptions de la loi devant servir cette liberté. En multipliant les mises en garde et en insistant sur l’importance des héritages historiques et culturels, même les contributions « scientifiques » de la première partie risquent fort de conforter les positions « confessionnelles » de la seconde partie. Il faut dire, à la décharge des unes et des autres, qu’il est difficile de faire plus repoussoir que le projet de loi 60 : la proie est facile. Plus fondamentalement, il demeure que, si la laïcité ne peut pas constituer un projet philosophique et sociopolitique ayant valeur et consistance propres, il est illusoire de penser qu’une guerre de tranchées puisse se transformer en dialogue constructif. Pour une nouvelle configuration, pourtant nécessaire, du vivre ensemble et du lien social, il faudra donc sans doute repasser.