Abstract
Les thèses de L’Âge séculier sous un regard français : tel est le principal intérêt de ce substantiel collectif publié aux Éditions du CNRS sous la direction de Sylvie Taussig.
Le préambule, constitué de trois contributions, donne d’emblée le ton en marquant l’océan historique et culturel qui sépare le monde nord-américain de Taylor de l’univers intellectuel français et de ses réflexes laïques républicains. Communautarisme, libéralisme, accommodements raisonnables, sécularisation, laïcité ouverte : l’« étrangeté » de la pensée de Taylor est campée avec respect et acuité, et non sans quelque étonnement. Sylvie Taussig n’hésite pas à parler d’« un discours homilétique qui se veut infalsifiable », une « machine de guerre contre la laïcité dite à la française » (47), voire d’« une certaine perversité dans le mode de raisonnement, qui met le lecteur devant un choix impossible, un ‘double bind’ » (47). Cette netteté de la mise en route ne sera pas pour autant exempte de toute confusion, puisqu’on y apprend que Taylor aurait remis son rapport au « Gouvernement canadien » (46) et, sous la plume du regretté Émile Poulat, que le « post-modernisme » dont traite Taylor, soi-disant survivant des « trois cents hivers » qui séparent la France et le Québec, ferait référence à la crise moderniste catholique du XIXe siècle. Le préambule n’en campe pas moins avec fermeté le lieu d’analyse de l’ouvrage : se pourrait-il que, « sous l’influence frappante du protestantisme dont il épouse la méthode, (Taylor ait) oublié l’importance de l’institution » (47) ? Ce sera donc un dialogue serré, critique, doucement polémique même, qui a le bénéfice de la clarté : au « double bind », on répondra par quelque chose qui ressemble au « tough love » !
La première partie de l’ouvrage confronte la pensée de Taylor aux théories dominantes sur la sécularisation. C’est sans doute celle qui entre le plus directement dans le vif du débat. Après la contribution d’Olivier Abel, un peu décousue, mais utile en ce qu’elle attire l’attention sur les évolutions souvent croisées de la laïcité et de la sécularisation, on peut lire la solide contribution de Marcel Gauchet au titre évocateur – « le désenchantement désenchanté ». Prenant très brièvement acte du rejet par Taylor de l’histoire « par substitution » (73) et de son projet de la remplacer par une histoire « par transposition » (74), Gauchet propose d’« aller plus loin » (74) et de pratiquer plutôt « une histoire par transformation », voire de « renoncer une bonne fois (…) à ce terme de sécularisation » (75). Il reprend à cette fin ses vues familières sur la « sortie de la religion », ce passage à « un mode de structuration autonome » (78) de la vie sociale, en quoi consiste essentiellement la « révolution moderne » (79). Cette fin du « magistère collectif » de la religion n’aura sans doute pas donné tous les fruits escomptés – le désenchantement aura lui-même désenchanté –, mais la fonction religieuse n’est pas pour autant devenue « une fonction parmi d’autres » (82) : « la sortie de la religion, c’est tout sauf la fin de l’histoire » (81). « Plus nous serons sortis de la religion, plus nous aurons besoin de penser la religion », conclut Gauchet (82). Philippe Portier s’emploie ensuite à montrer en quoi les positions de Taylor peuvent être considérées comme une contribution aux approches révisionnistes de la sécularisation. À la thèse de la rupture opérée par la modernité, L’Âge séculier opposerait « le principe d’une continuité » : « on croyait le religieux moribond, et voici qu’il revient par des chemins de traverse » (111), « sous la forme d’un ‘corpus’ où chacun peut puiser en fonction de ses attentes personnelles de sens » (111). Explicitement ancré dans la tradition juive, Gabriel Motzkin fait voir que Taylor fonde son analyse sur la conviction qu’être religieux est une affaire de croyance et qu’être sécularisé est une affaire de non croyance (114), une conception essentiellement chrétienne qui ne rendrait pas compte de la tradition juive, selon laquelle la « conduite n’a rien à voir ni avec la croyance ni avec la vie intérieure » (115). Les expériences subjectives intenses que Taylor traite comme déterminantes n’auraient même pas à être justifiées, parce que le sentiment de la présence de Dieu est « naturel » (127) et consiste plutôt justement en « une coïncidence entre subjectif et objectif » (127).
La deuxième partie de l’ouvrage propose une série de coups de sonde sur des éléments particuliers de L’Âge séculier, qui prennent appui sur des courants ou des auteurs pouvant en favoriser des « lectures diachroniques ». Jean-Louis Schlegel suggère d’abord, à l’encontre de la dichotomie soutenue par Taylor, que le romantisme pourrait délimiter « une vaste zone intermédiaire entre incroyance et religion » (136). Heinz Wismann soutient ensuite avec Habermas qu’« une société post-séculière ne rompt pas avec la sécularisation, mais récuse ses traits idéologiques » (140). Citant une célèbre discussion Habermas–Ratzinger de 2004, où se seraient opposées une « conception classique de la raison universelle » et « une raison critique, essentiellement réflexive » (143), cette dernière permettant seule d’englober et de transformer de manière réflexive et successive « les mentalités tant religieuses que profanes » (143), bien au-delà des oppositions martelées par Taylor. Jack Goody, pour sa part, aborde le débat dans la perspective augustinienne, selon laquelle la modernité n’aurait qu’élargi la place du profane dans la conduite des affaires humaines et fait ainsi que « la transcendance n’a pas disparu (loin de là), mais occupe une place de plus en plus limitée dans l’univers de chacun d’entre nous » (154). Deux contributions, portant toutes deux sur les thèses de Blumenberg, clôturent cette deuxième partie. Jean-Claude Monod reproche à Taylor sa « (non) discussion » avec Blumenberg, selon lequel la « colère » de la modernité n’était pas « dirigée contre l’absolutisme théologique » (162), mais plutôt, en amont et plus fondamentalement, « contre la condamnation de la curiosité théorique et son inscription (…) dans le catalogue des vices » (162). Christian Bouchindhomme en remet longuement sur le même reproche, et de manière plus incisive. Il soutient que L’Âge séculier est « un ouvrage engagé » (166) et que la « cause » de Taylor n’aurait guère pu se « nourrir » aux analyses de Blumenberg, « aussi riches et savantes soient-elles » (166). Et tant qu’à y être : Taylor, « catholique et (…) libéral politique convaincu », pratiquerait « un style qui privilégie la narration à la stricte démonstration, l’exemplification argumentative à la discussion suivie et des positions souvent déviantes ou atypiques par rapport à leur option de base » (166).
Sous le titre « Vers quels accommodements raisonnables », la troisième partie, la plus longue, est d’allure plus proprement historique et sociologique et propose des contributions connectées aux terrains concrets des traditions religieuses et de leur évolution dans l’espace public actuel. Olivier Roy s’emploie d’abord à montrer que « ce qui apparaît comme un conflit (sécularisation contre religieux) est un processus de réajustement réciproque » (195) : en fait, la sécularisation elle-même « fabrique du religieux », selon un sous-titre évocateur, et « l’instance séculière contribue (…) à son tour à l’objectivation et à l’extériorisation du religieux » (200). Tout se passe donc, poursuit l’auteur, comme si la communauté de foi se définissait de plus en plus « sur un statut dérogatoire, comme contre-société, relevant de ses normes propres, ce qui est un aveu de minorisation » (207) : on passerait ainsi « de la liberté religieuse à la liberté des groupes religieux » (208). À cet égard, le multiculturalisme et « le concept anglo-saxon d’accommodement raisonnable » ne feraient pas mieux que la laïcité française et ses pratiques d’exclusion : c’est qu’ils supposent « une juxtaposition de systèmes de normes sans référent commun autre que la tolérance » (209). Où est dès lors l’« englobant incontesté » (209) ? Dans quel « imaginaire politique pourra alors s’enraciner le lien social » (212) ? Régine Azria rappelle ensuite la façon particulière dont le judaïsme de la diaspora a vécu ses acculturations à des sociétés séculières et comment, en Israël même, on a assisté à « la nationalisation du religieux » (223). Il y aurait un « âge séculier juif », cet « impensé » de l’ouvrage de Taylor, qui « s’interroge moins sur le statut de la croyance dans un monde moderne globalisé que sur le sens, les contenus, la pérennité des identités individuelles et collectives juives d’aujourd’hui » (230). Pour sa part, Hamadi Redissi rappelle l’« impossible séparation du religieux et du politique » en Islam et les « refus majeurs » qui la fondent sur les plans théologiques, historiques et sociologiques. L’état civil n’est pas « théocratique » pour autant, mais « il a cependant une religion » (235). Son évolution actuelle se ferait dans les « espaces intermédiaires » : l’Islam ne serait « plus tout à fait traditionnel, sans être pleinement sécularisé » (238). Suit un point de vue catholique signé par Paul Valadier. L’auteur se demande si définir la religion par « la croyance en une transcendance » permet réellement d’« honorer la spécificité de la tradition catholique » (245). Il trouve étrange de lire chez Taylor que « l’institutionnalisation est la création monstrueuse du christianisme », « la trahison du message chrétien » (247). N’est-ce pas « l’institution, tout à l’inverse, qui permet de faire face et de dépasser ce que le seul geste individuel (…) ne permet pas d’atteindre » (247–248) ? Et que dire de « la participation de l’Église au débat démocratique » (248) ? Comment, dans la seule intimité de la croyance en une transcendance, être « signe parmi les nations » et « sacrement de salut » (250) ? L’ouvrage se termine par un texte de George G. Zheng sur la sécularisation au Tibet chinois. Prudent – on le serait à moins –, l’auteur s’interroge sur la façon concrète d’assurer une certaine autonomie culturelle tibétaine. Il propose d’en confier la gestion « séparée » aux chefs spirituels du peuple tibétain, spécifiquement dans une « Commission culturelle pour la population tibétaine » (276). Cette structure, écrit-il, « répondrait aux préoccupations fondamentales du gouvernement chinois » (278) – une sorte d’« accommodement raisonnable », peut-on penser.
Ce riche ouvrage comble avec bonheur un silence que plusieurs déploraient de ce côté-ci de l’Atlantique, celui d’une lecture « française » serrée d’un ouvrage plus souvent louangé que discuté. Tout en participant à ce concert élogieux, les points de vue proposés dans ce collectif du CNRS instituent un dialogue critique sans complaisance, qui devrait trouver écho ici, surtout chez ceux que n’effraient ni l’esprit français, ni sa vision de la laïcité.