Abstract
Dans cette autobiographie, Michel Despland, né en Suisse en 1936 et émigré au Canada au milieu des années 1960 après avoir passé sept ans à l’université de Harvard, rend compte de trois domaines qui ont capté son intérêt et guidé ses activités professorales à l’université Concordia (Montréal) : l’histoire des religions, la philosophie politique, et les études littéraires. À « la liste » des « fondateurs » de religion (115), ou des « grandes religions » (129), ou encore des « croyances » (l34), il avoue préférer « un agenda d’examen critique » (160), et il refuse de cloisonner ces trois domaines. Loin d’être « un pamphlet mobilisateur », ce livre est au contraire « une délicate mise en route de la pensée réflexive », comme Despland le dit en faisant sien ce que doit être un traité de philosophie politique selon Leo Strauss, ce spécialiste de Spinoza dont la lecture – en plus de celle de Hannah Arendt – lui avait été recommandée par celui qu’il appelle « le brontosaure blessé », le professeur George Grant de l’Université McMaster en Ontario dont l’autorité intellectuelle lui avait permit de bâtir dans les années 1960 un département de sciences des religions d’un type nouveau au Canada (145–149).
Le livre de Despland comprend sept « parties » et il est divisé en 88 courtes sections qui renvoient à une longue suite de rencontres et d’expériences. On peut dire de ces sections ce que Despland dit des brèves vignettes colligées par le jeune journaliste Eduardo Galeano dans son livre sur l’histoire du continent sud-américain Les veines ouvertes de l’Amérique latine (1981) : chaque section est « un instantané, une fenêtre ouverte sur un moment de la vie. Des anecdotes, pourraient dire les historiens de métier. Mais cela passerait à côté de l’essentiel. Chaque morceau raconte quelque chose qui se passe dans la vie d’individus ; on y sent le temps en marche. […] tout lecteur peut y discerner l’histoire qui bouge » (225). On pourra être quelque peu agacé par la première partie qui a pour titre « La ville et le village » (9–70) et relate des souvenirs d’enfance. On en appréciera néanmoins toute la pertinence dans la dernière partie « Adieux aux songes ? » (285–306), en constatant alors que loin de favoriser une curiosité que d’aucuns trouveraient malsaine, il s’agit de récits qui servent non pas la mélancolie mais la mémoire qui donne à ce qui fut son importance. Ce livre a le grand mérite d’éviter la langue de bois. Son auteur le désire si fort qu’il n’hésite pas à accepter tout l’anodin d’une vie d’enfance qui, partant, cesse de l’être pour receler une signification qui saura se dire plus tard dans la vie. On s’y laisse prendre jusqu’au bout pour découvrir que tout cela est au service d’une double visée qui ne fait qu’un même « problème » : celui de « rejoindre la densité de notre vie. Aller au-delà de la perception du temps linéaire, de la suite de faits » (286). Avec la première partie, la deuxième (« En terre d’Amérique », 71–99) ainsi que la partie 5 (« Le survol des continents », 175–231) foisonnent d’informations contribuant à cette « délicate mise en route de la pensée réflexive » dans les parties 3 (« Sciences des religions », 101–139), 4 (« Politiques et littératures », 141–174) et 6 (« L’humain et le politique », 233–283).
Pour Despland, interpréter, c’est consolider les aperçus les plus significatifs, c’est « placer les idées religieuses dans la vie des personnes et des peuples » (170). Parmi ce qu’il puise à même ses voyages et ses lectures variées, il y a l’art de discerner des contingences, des accidents, c’est-à-dire des transformations servant de cadre à des continuités, ce qu’on appelle aujourd’hui des « opérateurs d’altérité » (127). Car « les conflits se jouent parfois sur des glissements de nature symbolique, sur des faits qui n’ont rien à voir avec l’or des banques, l’acier des armes ou la soie des palais » (154), mais qui néanmoins nous font « entrer dans le vrai mouvement des choses » (165), rendent « capable de voir la vie dans ce qui vit » et « prompt à voir ce qui germe au fil des jours » (172), comme Despland le dit de Chateaubriand « expulsé d’un langage, celui des choses dites dans la routine et les propos sur l’acquis du passé, pour entrer dans un autre langage, celui qui voit les choses en mouvement et attend quelque chose de l’avenir » (172 ; pour une approche plus critique de Chateaubriand, voir Pierre Lepape, Le pays de la littérature : Des serments de Strasbourg à l’enterrement de Sartre [collection « Points. Essais », N° 574]. Paris : Seuil, 2007, p. 399–415). Quoi qu’on puisse dire des gestionnaires et de la bureaucratie en général (142–145), « il y a toujours un peu de pensée même dans les institutions les plus sottes, il y a toujours de la pensée même dans les habitudes muettes » (Michel Foucault, « Est-ce donc important de penser ? » [1981], dans M. Foucault, Dits et Écrits IV, Paris : Gallimard, 1994, p. 178–182 ; p. 180).
Parmi les trois textes en exergue à la première partie, celui du grand naturaliste et explorateur français Théodore Monod (1902–2000) : « Ne sommes-nous pas à tous égards, ‘corps et âme étrangers et voyageurs’, tout ensemble libres de l’orientation de nos routes et prisonniers d’un circulaire horizon sans cesse repoussé ? » (9). Despland ne cache pas ses préférences pour Michelet dont il aime la formule : « L’histoire est liberté, la géographie destin » (40). On ne peut s’empêcher de penser à cette affirmation de Joseph C. McLelland, professeur émérite de philosophie de la religion à l’université McGill, à l’occasion de l’exposition universelle de 1967 à Montréal : « Canada is a geographer’s dream and a politician’s nightmare » – « Un rêve de géographe, le Canada est un cauchemar pour le politicien » (J.C. McLelland, « Religion in Canada : A Study in Polarities », revue Theology Today 24 [1967], p. 295–305 ; p. 295). Despland tempère toutefois son propos par le regret de constater que cette affirmation de Michelet « a fini par faire corps avec le credo républicain » (178). Certes, les régions peuvent bien être parfois « embourbées dans la coutume » ; mais « l’histoire quant à elle n’est pas faite que de liberté », et « les jeunes aujourd’hui avalent l’espace », alors que « les vieux se sentent en sécurité dans leur tanière ». D’où le conseil de Despland : « N’opposons donc pas trop notre expérience du temps à celle de l’espace. Les historiens trouvent partout les humains qui ont une manière de se forger des fers mais aussi de trouver leur voie vers l’émancipation. Les travaux contemporains en géographie humaine et en urbanisme sont fort éclairants » (178).
Celui que Despland admire le plus, c’est Jean-Jacques Rousseau auquel il fait souvent allusion (19, 41, 49, 59, 127, 132, 256–261, 264, 274, 278, 286, 289–290). « La pensée de Rousseau est de loin la plus pertinente pour notre époque parce que l’exigence de la justice pour tous y est affirmée en même temps que la liberté de tous. Et ses pages sur la religion civile permettent d’aborder enfin la question de l’essentiel de la religion, après les nombreux aperçus sur ses manifestations. […] ce qu’il appelle la religion civile alimente ‘le sentiment de l’obligation sociale indispensable au lien social’ » et « rassemble tout ce qu’il peut y avoir de positif dans la religion » (261). Cette obligation sociale, le néolibéralisme ordinairement la « perd de vue » (261) parce qu’il est « plus qu’une doctrine économique erronée, c’est une mauvaise lecture de la condition humaine » (223). Dans la « riche dialectique entre philosophie politique et philosophie de la religion » faite de « réussites mémorables » mais aussi de « catastrophes notoires », et affrontées qu’elles sont toutes deux à l’inachèvement (263–264), face à ceux qui se réclament de Hobbes ou qui adhèrent aux principes de Locke, ou encore qui ne tarissent pas d’éloges sur les mérites des religions tolérantes et consolatrices, Despland, pour sa part, « reste avec Rousseau » (264). Car Rousseau « nous a montré que nous vivons dans l’histoire. L’hypothèse de la liberté exige une science sociale qui refuse de penser la société des hommes sur le modèle d’une colonie de marmottes, d’une meute de loups ou d’une association de marchands. En plus de leurs intérêts, les hommes ont des intentions, des aspirations, des déceptions. La littérature et la poésie sont les écoles où l’on apprend à les voir » (264).
La partie la mieux enlevée est la troisième, « Sciences des religions », avec ses onze sections (101–139). Despland relie habilement entre eux les aspects suivants : les développements de son département universitaire où il entra à plein temps en 1966 ; un survol rapide et précis de l’évolution de l’histoire des religions ; l’apport important de nombreux collègues dont le professeur Wilfred Cantwell Smith (1916–2000), qui fonda en 1952 l’Institute of Islamic Studies à l’université McGill, et aussi sa collègue islamologue Sheila McDonough qu’il épousa en 1969 et avec laquelle il séjourna en Inde en 1971 ; les nouvelles approches dans le savoir sur les religions, notamment l’importance de bien nommer les choses, à commencer par ce que désigne le mot « religion » : entre relier à quelque réalité extérieure, ou relire en tant qu’attitude de la personne, disposition intérieure, attention opposée à négligence, Despland opte pour cette seconde alternative (128) ; les nombreuses révisions conceptuelles en cours concernant par exemple la catégorie de sacré, « maintenant trop vague pour être utile » (130–132) ; à propos du « grand flottement sémantique [qui] existe en Occident depuis longtemps entre saint et sacré » (131), Despland aurait pu mentionner la suggestion d’Emmanuel Levinas Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques (Paris : Éditions de Minuit, 1977). Mais il y a aussi les « fausses idées claires qui traînent encore dans le bric-à-brac de certains esprits peu exercés », par exemple la prétendue opposition entre l’Orient et l’Occident qui « n’est pas un outil de pensée mais un fourre-tout de stéréotypes » (136–137). Sans parler de la globalisation, « terme qui reflète souvent les fantasmes d’une élite économique et financière qui n’a pas de profondes attaches avec les pays dont elle a le passeport ou ceux où elle fait son argent » (137). Sur les trois globalisations – métaphysique, terrestre (à partir du 15e siècle), télécommunicative (depuis 1960) – et leur analyse critique, voir surtout Peter Sloterdijk, Le palais de cristal. À l’intérieur du capitalisme planétaire (original allemand, 2005 ; Paris : Maren Sell Éditeurs, 2006 ; et plusieurs rééditions en poche dans la collection « Pluriel », Paris : Fayard, à partir de 2008 et jusqu’en 2014). Pour Despland, « parler de l’originalité d’une religion est mal avisé car c’est souvent compris comme synonyme de sa supériorité. Je préfère donc parler de singularité, un terme qui ne préjuge pas des résultats de l’enquête » (132). « Travailler sur la terminologie permet de rejoindre la pleine réalité des choses et le vécu des personnes » (133). Car en sciences religieuses, « on n’y épingle pas des papillons morts. On y parle de nos semblables, dans leur état vivant, et vivant grâce à du sens. Pour les mettre dans un livre il faut savoir manier une langue fluide » et ne pas devenir « captifs du langage commun » ni de la logique (133).
On le voit, ce livre est instructif à maints égards. Pour son auteur, prendre la parole aide à comprendre et favorise aussi l’écoute (223). « Apprendre à communiquer a beau être un impératif moral, c’est aussi un art difficile. La ‘justice’ n’est qu’un mot qui ne fait pas de miracles et ne peut même pas se défendre » (264). « Par quel égarement sommes-nous assez malins pour inventer des machines, mais incapables d’en rester les maîtres ? Notre intelligence serait-elle si pauvre qu’elle n’arrive pas à façonner des politiques soucieuses de la qualité de la vie dans les nouvelles circonstances ? » (69).