Abstract
Cet ouvrage vise essentiellement à défendre une double thèse : d’une part, du point de vue de la critique des genres littéraires, Qohélet est un livre anti-apocalyptique et, d’autre part, la joie de vivre occupe une place centrale dans la théologie de ce livre. Douglas étaye cette double thèse en divisant son ouvrage en cinq chapitres, lesquels sont complétés par une bibliographie très lacunaire (169–177).
Dans le premier chapitre intitulé « État de la recherche » (1–24), Douglas traite surtout des questions relatives à l’unité, à la structure et aux genres littéraires du livre. Malheureusement ce chapitre n’a rien d’un état de la recherche, puisque seuls deux ouvrages parus après l’an 2000 sont cités (ceux de Miller et de Krüger, et non Kreuger ou Kreueger), alors que plus de cent-dix livres ont été publiés sur Qohélet entre 2000 et 2012. Qui plus est, dans ce chapitre, comme dans le reste du livre, l’auteur ne cite que des ouvrages publiés en anglais. Or, entre 2000 et 2012, vingt-trois livres ont été publiés en français, onze en italien, onze en allemand, cinq en espagnol, quatre en portugais et un en hébreu. Bien entendu, je ne compte pas ici les innombrables articles publiés dans diverses langues, également ignorés par Douglas.
Le deuxième chapitre, de la même longueur que le premier (25–45), est tout aussi peu innovateur puisqu’il vise à définir ce qu’est un genre littéraire. Dans ce dessein, Douglas présente de manière succincte les interprétations de Fishelov, Miller, Swales, Rosmarin, Nasuti et Hirsh.
Le troisième chapitre, qui est le plus long du livre (46–100), vise trois objectifs : définir la sagesse – l’auteur reprend essentiellement les interprétations de Crenshaw –, définir l’apocalyptique – l’auteur s’inspire surtout des travaux de Collins – et montrer, à l’aide de quelques exemples, que certains livres de la période du second Temple s’apparentent à la fois au genre sapiential et au genre apocalyptique. Neuf livres sont retenus par l’auteur pour illustrer son propos. Parmi ces neuf livres, trois sont des livres appartenant au genre apocalyptique, qui témoignent d’une influence de la pensée sapientiale (1 Énoch, 2 Baruch et 4 Esdras), deux sont des livres qui contiennent des influences de la pensée apocalyptique et sapientiale, bien que ce ne soient pas des livres de type apocalyptique et sapiential (la lettre néotestamentaire de Jacques et l’épître aux Romains), et quatre sont des livres sapientiaux qui ont subi une influence de la pensée apocalyptique (Job, Sagesse de Salomon, 4Q Instruction et Ben Sira). À mon avis, la présence de cette littérature hybride, à la fois sapientiale et apocalyptique, ne prouve aucunement l’existence d’un nouveau genre littéraire « anti-apocalyptique », avec ses propres formes et caractéristiques.
Dans le quatrième chapitre (101–145), l’auteur s’intéresse enfin au livre de Qohélet. Celui-ci est daté autour de l’an 200, et ce, parce que c’est la meilleure estimation que l’on puisse faire (108) ! Pourtant, il est bien connu que les indices linguistiques et les soi-disant allusions historiques ne permettent aucunement de justifier une datation aussi précise. C’est pourquoi, tout en faisant appel aux mêmes arguments linguistiques et historiques, de nombreux exégètes datent plutôt le livre de la période perse (Johnston, 2004 ; Koosed, 2006 ; Shepherd, 2008 ; Miller, 2010 ; Garcia-Treto, 2010 ; Shapiro, 2010 ; Alter, 2010 ; etc.). Quoi qu’il en soit de la datation précise du livre, pour illustrer le fait que Qohélet appartient à un genre anti-apocalyptique, Douglas limite son examen à trois passages : Qo 7,1–10 ; 3,10–22 et 9,1–10. Cet examen n’a rien d’original, puisque Douglas reprend essentiellement les interprétations de Perdue : Qo 7,1–10 vise à réfuter une théologie du désespoir, tandis que Qo 3,10–22 et 9,1–10 visent à rejeter l’espérance apocalyptique. En outre, Douglas ignore totalement que maints auteurs, avant lui et Perdue, ont défendu des thèses similaires, et ce, avec une argumentation beaucoup plus détaillée, non seulement à partir de Qo 3,10–22 ; 7,1–10 et 9,1–10, mais aussi à partir de plusieurs autres passages du livre, comme Qo 1,4–11 ; 4,17–15,6 ; 8,1 ; 10,14 et 12,1–8. C’est, par exemple, le cas de nombreux exégètes qui ont publié en italien (Ubligli, 1983 ; Bonora, 1992 ; Bianchi 2001), en allemand (Michel, 1989 ; Schellenberg, 2002), en français (Lavoie, 1992 ; Krüger, 1999) et même en anglais (Knibb, 2002 ; Mazzinghi, 2002 ; Landy, 2004 ; Jones, 2006 ; Henze 2008). Douglas ignore tout autant les travaux de ceux qui ont nuancé ou critiqué cette thèse selon laquelle Qohélet est un texte anti-apocalyptique (Fischer, 1998 ; Knibb, 2002 ; etc.). Enfin, contrairement à ses prédécesseurs qu’il ignore, Douglas n’identifie pas un seul texte apocalyptique qui pourrait être visé par Qohélet.
Dans son dernier chapitre (146–167), inspiré en bonne partie par un article de Miller, l’auteur présente les cinq principales stratégies rhétoriques de Qohélet : les questions rhétoriques, qui invitent le lecteur à prendre part à l’argument de Qohélet ; l’ethos qui concerne l’orateur Qohélet en ce qui a trait à sa disposition morale, à sa crédibilité et à son autorité ; la déstabilisation qui se fait par le biais des questions rhétoriques, des affirmations contradictoires et des propos ambigus ; le genre anti-apocalyptique ; enfin, la re-stabilisation qui se fait par le biais d’invitations à se réjouir de certains bienfaits de la vie, lesquels sont des dons de Dieu.
En définitive, une double conclusion s’impose : l’étude de Douglas n’apporte rien de nouveau sous le soleil et témoigne d’une grave méconnaissance de la recherche actuelle ; par conséquent, l’ouvrage dressant un portrait nuancé, critique et complet des relations possibles entre le livre de Qohélet et la pensée apocalyptique reste encore à écrire.