Abstract
Les références bibliques abondent dans l’œuvre d’Anne Hébert. Le fait n’a pas échappé à la critique savante. Sur ce sujet, Antoine Sirois, à l’Université de Sherbrooke, a ouvert la voie. Cependant, son étude (« Anne Hébert et la Bible », Voix et Images, vol. XIII, no 3 (39), printemps 1988), même si elle fut suivie de synthèses remarquées (Mythes et symboles dans la littérature québécoise et Lecture mythocritique du roman québécois, Triptyque, 1992 et 1999), n’avait pas l’ampleur de celle d’Adela Gligor qui en a fait le sujet de sa thèse de doctorat, celle-ci lui ayant valu de recevoir en 2014 le prix scientifique Anne-Hébert, décerné par le Centre du même nom. D’abord publiée en version numérique, cette thèse, remaniée, est maintenant disponible sous forme imprimée.
C’est heureux. Née en 1916, Anne Hébert appartient à une génération d’intellectuels et d’écrivains québécois, c’est-à-dire canadiens-français (la mue sociologique n’ayant pas encore eu lieu quand elle commence à écrire et à publier), qui ont acquis, pour la plupart d’entre eux, une culture religieuse catholique en tétant le lait maternel. Si l’importance et la profondeur de l’œuvre d’Anne Hébert ne sauraient s’expliquer uniquement par son substrat biblique, ce dernier n’en est pas moins agissant. Étudier l’œuvre à travers ce prisme, c’est aussi, au-delà de considérations formelles et esthétiques, mesurer l’évolution de la société et du lectorat qui en furent les premiers destinataires. Ces raisons, s’ajoutant à ses qualités propres, rendent nécessaire l’essai d’Adela Gligor.
La première partie de l’ouvrage tient de l’inventaire, tâche minutieusement accomplie, au risque de la répétition. C’est en effet à l’aune parodique que sont examinées, dans un premier temps, les multiples références bibliques recensées. Même si Gligor prend soin d’établir son relevé à partir des livres ou des récits bibliques vers le corpus hébertien, et non l’inverse, ce qui ajoute à la variété, la démarche qui consiste à passer en revue l’usage perverti des citations bibliques dans une diablerie comme Les enfants du Sabbat, par exemple, ne peut qu’être répétitive, l’inversion – des préceptes, des concepts, des rites, des textes sacrés – étant le signe même de la marque du démon, suivant la loi du genre. La démonstration faite dans la deuxième partie de l’essai, qui envisage les mythes bibliques sous le rapport du féminin, ne présente pas ce défaut et en devient plus convaincante. L’ambivalence des figures féminines dans les romans d’Anne Hébert peut ainsi être vue, explique la chercheuse, comme le reflet de l’ambivalence du féminin dans les mythologies préchrétiennes, sachant que cette dimension fut gommée par le christianisme qui, entre Ève et la Vierge Marie, a clairement distribué les torts et les mérites. Ce n’est là qu’une considération parmi d’autres faites dans cette substantielle deuxième partie, la troisième étudiant plus spécifiquement l’utilisation romanesque des mythes bibliques chez Anne Hébert.
Il reste que l’approche générale de l’ouvrage est celle de l’inventaire, et sans doute était-elle nécessaire pour atteindre le but avoué : « révéler les nombreuses interfaces mythiques entre les textes hébertiens les plus marqués par les écrits sacrés », en s’attachant aux « investissements sémantiques nouveaux » qu’y met Anne Hébert, montrant par là le « rôle fondamental joué par les écrits sacrés dans l’architecture de [son] imaginaire » (cf. introduction).
Vous avez lu « mythe ». Le terme est généralement employé ici au sens fort de récit explicatif et organisateur du monde, non de fable (sauf à un endroit, quand la chercheuse, analysant Les enfants du Sabbat, écrit que « la virginité de sœur Julie n’est qu’un mythe » (p. 184), l’usage anodin et familier du mot, dans le contexte d’un ouvrage savant sur ce sujet même, n’en détonnant que davantage. C’est que tout le premier chapitre, d’ordre méthodologique, a pris soin de fixer le vocabulaire qui sera mis à contribution dans la suite de l’essai. Toutefois, si l’analyse critique qui en résulte est, sur le fond, rigoureusement menée, sa formulation demeure entachée à plusieurs endroits d’approximations, de flottements sur les plans théologique ou historique et sur lesquels il est difficile de passer outre.
Quelques exemples parmi d’autres:
Approximations dans l’utilisation du vocabulaire théologique : le corps et le pain de l’Eucharistie que Gligor désigne comme les « symboles » du corps et du sang de Jésus (p. 124), selon l’erreur courante, alors qu’en stricte théologie il s’agit de la présence réelle du Christ. Le mot « symbole » venant d’ailleurs contredire le terme « transsubstantiation » bel et bien utilisé dans la même page, mais pour désigner, par le jeu de la comparaison, les enfants de la sorcière Philomène, ce qui ne manque pas de piquant. Flottement : même dans la foulée du titre de l’essai et des précisions méthodologiques faites au début, peut-on vraiment écrire « mythe de la Passion » ou « mythe du Paradis terrestre », tout en écrivant « récit de la Chute » ? Pourquoi écrire ici « idéologie de la faute », ce qui est déjà en soi un jugement de valeur appliqué à une notion théologique, dût-elle être durcie par le discours clérical (p. 159), et écrire là, à volonté de culpabiliser égale, « symbolique de la faute » (p. 161) ? Imprécision et glissement de sens : quand Dieu arrête la main de son serviteur Abraham et épargne son fils, ce n’est pas pour « remplacer l’holocauste par un bélier » (p. 97), puisque holocauste il y a toujours, mais pour remplacer l’objet du sacrifice.
Un autre problème surgit quand la chercheuse précise son édition de référence pour les citations bibliques (en l’occurrence la BJ). Mais qui nous dit qu’Anne Hébert, qui opère surtout par réminiscences, comme le fait d’ailleurs remarquer Gligor avec raison, a pratiqué la même édition, voire s’en est tenue à une seule traduction tout au long de sa vie d’écrivain ? Du coup, l’étude de l’écart entre le texte biblique et les citations qui en sont faites dans un roman comme Les fous de Bassan, où elles abondent, devient un exercice particulièrement périlleux, presque vain quand la variation est infime, comme dans les extraits de l’épître aux Corinthiens de saint Paul qu’Anne Hébert met dans la bouche du révérend Jones (p. 137, note 50), et qu’on ne reproduira pas ici, ce qui serait fastidieux.
De l’exégèse passons à l’histoire. Ce n’est pas une « coutume chrétienne », comme la qualifie Gligor (p. 167), qui oblige les hommes à se découvrir en entrant au temple ou à l’église. Il faut plutôt voir dans ce geste le prolongement religieux des traditionnelles marques de respect de jadis, qui exigeaient que l’ouvrier enlevât sa casquette devant le patron, le paysan devant son seigneur. Voir Zola, Balzac et tant d’autres.
Ce n’est pas non plus « la fondation de la province de Québec » (p. 44), comme l’écrit Gligor, par anachronisme, qu’évoque Anne Hébert dans Le Premier Jardin, mais celle de la Nouvelle-France.
Arrêtons-là le relevé qui pourrait s’allonger, en donnant l’impression de pinailler, au mépris des réelles qualités d’analyse de l’essai. On peut tout de même s’interroger : et si ces formulations étaient également révélatrices – hypothèse – d’une culture religieuse ici méthodiquement acquise, reconstituée, documentée avec application aux fins de l’analyse, mais sans ancrage concret, vouée du coup à demeurer un objet aussi étranger que, disons, les mœurs matrimoniales des papous de Nouvelle-Guinée ? Cette mise à distance est-elle le sort qui attend les romans d’Anne Hébert les plus fournis en références religieuses ? Perdre ses clés n’est jamais une bonne nouvelle.