Abstract
Géraldine Mossière publie avec cet ouvrage le fruit de recherches doctorales en anthropologie qu’elle a menées auprès de converties à l’islam du Québec et de la France (incluant quelques musulmanes de naissance « reconverties » et certaines qui sont « sorties »), au cours de deux années d’enquête de terrain (observation participante et quatre-vingt entretiens). Le processus de conversion y est étudié avant tout comme expérience singulière et subjective du sujet croyant (perspective constructiviste). Les données permettent d’établir, d’une part, certains rapprochements entre les deux groupes de participantes, comme la réconciliation, par le discours, de l’adoption de nouvelles croyances et pratiques et de leur parcours de vie en un tout cohérent, et, d’autre part, certaines distinctions, dont les conditions de leur intégration dans l’espace public et civique français et québécois.
L’ethnographie « rapprochée » qui y est déployée vise à comprendre ces expériences à la fois complexes et variées (formes mystique, religieuse, sociale, etc.) en se penchant sur les récits de parcours de conversion. L’expérience de conversion constitue à la fois une démarche (« herméneutique ») individuelle de quête de sens et l’expression d’un « parcours de reconstruction du soi » qui mettent en exergue une certaine marginalisation et introduisent un positionnement liminal. La question de l’altérité, explorée à partir de l’angle religieux et des rapports des converties à leur groupe d’origine (critique sociale, politique, religieuse, etc.) et leur groupe d’adoption (35–64), y demeure donc fort importante.
Le deuxième chapitre (65–96) présente les récits de conversion comme lieux de reconstitution d’itinéraires individuels. En cela, ils sont une partie intégrante du processus de construction du sujet (Ricœur). Le discours de conversion ayant une « fonction régulatrice » (Tank-Storper), il y a bel et bien construction progressive de sens et redéfinition (bricolage) identitaire. Le troisième chapitre (97–124) aborde les différentes trajectoires d’entrée dans l’islam et examine « les pratiques éthiques que le sujet opère sur le soi » (103). Il est ici question de la place qu’occupe la foi dans le façonnement de la subjectivité de l’individu, la conversion représentant la « technologie du soi par excellence » (Foucault) (103–104), tant au niveau des pratiques qui modèlent le soi que des techniques discursives (Khosrokhavar) de « réappropriation créative des vecteurs de la foi », qui font converger valeurs modernes d’égalité homme–femme et valeurs religieuses (151–152). Le quatrième chapitre (125–158) explore les rapports femme–homme au sein du couple (relations sexuelles, mariage, divorce) et la valeur et le statut de la femme musulmane au sein de leur nouvelle communauté d’adoption, puisque la nouvelle religiosité des converties, témoignage de leur projet moral personnel, n’est pas dépourvue d’agentivité (Mahmood, Hirschikind et Rinaldo).
Le cinquième chapitre (159–190) aborde la dimension des rapports à la famille et à la société, la convertie devant négocier foi et communauté, surtout dans la mesure où la piété, comme marqueur social, est souvent liée aux enjeux d’une dynamique de reconnaissance double, c’est-à-dire un processus de reconfiguration identitaire dans son rapport à soi (la communauté d’origine) et à l’autre (la communauté d’adoption), qui cherche à conjuguer autonomie personnelle, herméneutique du soi, émulation sociale et contrôle sociale. Le sixième chapitre (191–226) se penche sur l’impact des contextes sociopolitiques français (héritage républicain et laïque) et québécois (accommodements raisonnables) sur les expériences et les parcours de conversion. Le septième et dernier chapitre (227–254) clôt l’ouvrage avec une réflexion sur l’islam et les identités hybrides « de la marge » auxquelles participent les converties avec l’inscription de leurs pratiques croyantes (identité d’origine et nouvelle allégeance religieuse) dans leurs sociétés séculières d’origine.
L’idée de façonnage du nouveau sujet croyant demeure une dimension explicative importante et récurrente tout au long de l’ouvrage et oriente l’exploration des multiples expressions, dimensions et enjeux du processus de conversion. Le double positionnement dans lequel se retrouvent les converties dans la négociation des contraintes imposées par leurs nouveaux rapports sociaux est révélateur : positionnement par rapport aux relations qu’elles entretiennent avec leurs proches et celles qu’elles entretiennent avec leur communauté d’adoption (à ce sujet, voir la « double marginalité » de Kate Zebiri, British Muslim Converts : Choosing Alternative Lives, 2008).
L’identification d’une nouvelle subjectivité musulmane féministe permet de rendre compte de l’« agence » (27) ou de l’« agentivité » des converties pieuses, incarnation de « féminités alternatives » (150–157) qui leur octroient « un capital symbolique et une reconnaissance qui leur permettent de négocier leurs relations sociales, en particulier familiales, à l’intérieur des principes établis pour le Qu’ran [sic] » (157). Mais les tensions engendrées par la cohabitation de cette subjectivité dite « féministe » et les attentes des courants religieux plus conservateurs auxquels elles peuvent être associées doivent être négociées, l’« autonomie d’expression » demeurant « toute relative » selon leurs communautés d’origine et d’adoption (80). C’est dans ce sens qu’il semble falloir comprendre la convertie comme un « archétype du sujet musulman féministe » (chapitre 4). Ici, la notion de « dianomie » développée par Elizabeth E. Bucar, pour analyser la « conformité créative » dont font preuve chrétiennes et musulmanes pieuses, aurait pu, avec l’apport de Mahmoud discuté par Mossière, assister l’analyse de l’agentivité morale des converties musulmanes pieuses et ainsi rendre compte des tensions engendrées par ce souci d’adhésion à deux cadres normatifs : dépendance des discours et des exigences de leur nouvelle tradition d’« habituation » et désir de conformité aux prescriptions religieuses de l’islam (dimension de performativité) et déploiement de leur « agence » et autonomie morale.
Somme toute, l’étude explore avec succès différents modes d’« être dans le monde » de converties québécoises et françaises, tout en proposant un grand nombre d’analyses qui mettent judicieusement à profit les données de recherches universitaires récentes sur les converties non musulmanes (Tank-Storper ; Davidman), mais surtout sur les musulmanes des pays scandinaves (Roald ; Mansson McGinty), d’Allemagne (Wohlrab-Sahr), d’Angleterre (Badran), des Pays-Bas (Badran), des États-Unis (Simmons ; Haddad ; Wohlrab-Sahr) et des converties au soufisme (van Nieuwkerk). Voilà bien les pourtours d’un nouveau champ de recherche qui se dessine et qui est appelé à se développer, comme en fait foi la récente enquête de terrain menée par Virginie Riva (Converties, 2015). L’inclusion d’un index aurait grandement facilité le repérage des concepts introduits et des auteurs abordés. L’ouvrage sera donc fort utile pour toutes celles qui se penchent sur la question de la conversion en générale, et de la conversion à l’islam en particulier, sur le rôle des converties au sein des sociétés séculières contemporaines et des modalités du croire des converties musulmanes québécoises et françaises.