Abstract
Selon Brent Nongbri (né en 1977), les « scholars have had (and continue to have) an extremely difficult time agreeing on a definition of religion » (7). Il est surprenant de lire une pareille affirmation en 2015. James H. Leuba, avec ses célèbres 50 définitions répertoriées en 1912 (un ouvrage cité par l’auteur), disait sensiblement la même chose, mais au siècle dernier ! Évidemment, il n’y a pas (et il n’y aura sans doute jamais) de définition de type « essentialiste » universellement valable du concept occidental de religion. Même en mettant ensemble toutes les définitions connues, comme les wagons d’un train, il manquerait toujours quelque chose, quelques wagons, pour concocter une hypothétique définition de type « essentialiste », universelle. Le concept en question s’est métamorphosé à travers l’histoire. Qui plus est, il s’est éventuellement transformé en « chose » (réification). Ce qui était à l’origine une idée (pas au sens platonicien du terme, mais au sens des nominalistes) est devenue une « chose » observable sur le terrain culturel (par exemple, le bouddhisme, l’hindouisme, le judaïsme, et les autres « ismes » inventés en grand nombre tout particulièrement au 19e siècle). Le lecteur est sans doute surpris de voir une énième publication sur l’histoire du concept de religion. On croyait avoir tout dit (ou presque) sur le sujet, surtout après les travaux pionniers de W.C. Smith (1963), de M. Despland (1979) et de J.Z. Smith (2004). Sans compter les nombreuses autres publications qui ont exploré les pistes ouvertes par ces auteurs. Est-ce que cette énième publication est l’effet d’un éternel retour des choses, comme le dirait Nietzsche ? Nous n’avons pas l’intention de comparer les exemples cités dans l’ouvrage de Nongbri avec les livres des auteurs ci-haut mentionnés (ce qui n’est pas le but de ce compte rendu). Il est franchement difficile de savoir en quoi le livre de Nongbri constitue une contribution à l’histoire du concept de religion. Est-ce plutôt un approfondissement de quelques idées des deux Smith et de Despland, ou encore une nouvelle version revue et améliorée (comme dans une pub, en d’autres mots, plus récente) de l’histoire du concept en Occident ? Encore une fois, il faudrait comparer les trois ouvrages pour savoir où réside la réelle contribution du livre de Nongbri. Chose certaine, le lecteur qui consultera les quatre ouvrages possédera un excellent échantillonnage de l’histoire de ce concept. Bref, l’auteur aurait dû indiquer clairement en quoi son livre contribue (ou en quoi il se distingue des autres déjà en circulation) au débat contemporain sur l’histoire du concept de religion.
L’ouvrage de Nongbri est cependant utile pour un cours sur l’histoire des sciences des religions, car il est très bien documenté. Il y a 69 pages de notes de renvoi, une abondante bibliographie et un index. Il cite les principaux auteurs (les Asad, Saler, Masuzawa, Chidester et McCutcheon) qui ont contribué, depuis quelques années, à l’analyse critique du concept de religion. Dans les mots de Nongbri, « The purpose of this book is to provide a history of the concept of religion » (15). Dans le premier chapitre, l’auteur « introduces the problem of defining religion and provides a context for the historical analysis that constitutes the bulk of the book ». Dans le chapitre deux, il veut s’attaquer à l’idée « that there is no such a thing as ‘ancient religion’ ». W.C. Smith avait déjà souligné cette idée dans son livre (1963). Dans le chapitre trois, l’auteur « examine[s] four historical episodes that have been portrayed as the birth of the concept of religion in antiquity ». Dans le chapitre quatre, Nongbri « examine[s] the phenomena that modern scholars have to call the religion of Manichaeism and early Islam, descriptors not often used by premodern orthodox Christians ». Dans le chapitre cinq, il explore « the writings of certain influential Neo-Platonists of the fifteenth and sixteenth centuries ». Dans le chapitre six, il « examine[s] three cases – religion in India, religion in southern Africa, and religion in Japan – to highlight some of the different colonial forces that are visible in the production of religions ». Le dernier chapitre « examine[s] one of the mechanisms through which religion has come to seem so universal, namely the continuing discourse on ancient religions ». Enfin, une de ces principales thèses de l’auteur est « that religion is a modern and not an ‘ancient concept’ » (12). Il utilise la notion « modern » pour se référer « to the time … from roughly the middle of the fifteenth to the middle of the sixteenth century ». Dans le même registre, l’idée de Religions du monde (World religions) « before the modern period is also deceptive » (21). Il est important de ne jamais perdre de vue, comme le souligne l’auteur, que notre utilisation du concept de religion est nécessairement anachronique : « All of our concepts are modern and hence anachronistic when applied to the ancient world » (158). En outre, J.Z. Smith avait souligné, il y a longtemps, que le concept soi-disant « moderne » de religion est une « invention ». Ce sont les universitaires qui ont transformé cette « chose » en objet d’étude, en catégorie. Les lecteurs les plus impatients se demanderont pourquoi perdre encore du temps à tenter d’échafauder une définition essentialiste ? N’y a-t-il pas autant de définitions du concept de religion que d’auteurs pour en créer ? Chaque auteur a sa conception idiosyncratique du concept réifié. Devrait-on remplacer ce concept par un autre ? Mais à quoi bon ? Le problème des définitions essentialistes refera nécessairement surface. Bref, l’important, comme le dirait sans doute Wittgenstein, est l’usage que l’on fait du concept, sa définition importe peu, car on risque de se perdre encore une fois dans le labyrinthe de l’essentialisme. Espérons que Nongbri a tapé sur le dernier clou du cercueil des ouvrages / publications concernant l’histoire du concept de religion et des quêtes donquichottesque d’une définition « essentialiste » du concept de religion.