Abstract
Le premier livre de Frédéric Parent, Un Québec invisible, repose sur une enquête intensive sur le terrain menée par l’auteur entre 2007 et 2008, dans un village qu’il surnomme Lancaster. L’ouvrage relate le vécu des habitants de la grande région de Québec, une population majoritairement agricole, francophone (à 98 pour cent), catholique (à 95,6 pour cent) et peu scolarisée. Comme le souligne Parent, les sociologues et les théoriciens politiques qui se sont penchés sur de telles communautés rurales se sont souvent butés – probablement avec une certaine frustration – à une question particulière : « Pourquoi ces communautés soutiennent-elles les partis politiques conservateurs qui sans cesse remettent en cause les interventions de l’État qui leur seraient les plus bénéfiques ? » C’est la question qui a motivé Parent durant son étude et qui teinte le portrait de la culture religieuse rurale qu’il en dégage.
Un Québec invisible est construit autour des trois morphologies de Maurice Halbwach, c’est-à-dire, les trois formes majeures d’activité sociale, telles que ce dernier les a définies : religieuse, économique, et politique. Parent consacre un long chapitre à chacune d’elles et un autre à la méthodologie, puis termine son livre par un résumé. Chaque section est liée par une trame narrative sur fond de contestation opposant (principalement) les hommes des familles de souche ayant fondé la paroisse à deux groupes de nouveaux arrivants : les femmes issues des familles anciennes d’installation plus récente et les habitants nés à l’extérieur de la paroisse. Outre la description qu’il rend de cette lutte pour le pouvoir et les ressources, l’auteur offre un schéma détaillé et bien expliqué de la conduite des affaires de l’église dans le Québec rural, ainsi que les liens entre les différents groupes laïques de la paroisse incluant la fabrique et deux cercles féminins, les Dames de Sainte-Anne et les Brebis de Jésus.
Son travail sur le terrain (du véritable fieldwork) met en lumière deux principaux modes d’organisation socioreligieuse. D’abord, il y a l’enracinement local ou paroissial traditionnel associé aux hommes de souche qui détiennent la majeure partie des terres, voient le bâtiment de l’église comme leur propriété et tiennent à préserver le système de la fabrique qui leur permet de gouverner les finances de la paroisse. Ceux-ci voient venir avec une profonde méfiance toute interférence exogène, y compris celles de l’Église catholique et du gouvernement provincial. Le deuxième mode d’organisation est un nouvel espace régional constitué dans la foulée du regroupement paroissial au sein de l’Église catholique. Les protagonistes de ce nouvel espace sont les prêtres, qui s’occupent de plusieurs paroisses, et les femmes issues des familles anciennes qui dépendent de ressources extérieures à la fabrique pour aller au-delà – tant au sens propre que figuré – de la paroisse traditionnelle, que ce soit en se joignant à des comités laïques, en faisant des pèlerinages, ou en organisant la messe.
Cette opposition centrale entre les valeurs locales (ou paroissiales) et régionales (ou interparoissiales) colore la manière dont les résidents des communautés rurales comprennent la religion en soi. Les acteurs du premier camp la considèrent comme une entité inséparable de la famille. C’est ce que Parent appelle « l’attention obsessive » portée à la propriété privée et à la transmission du patrimoine familial (incluant le bâtiment de l’église paroissiale). Les personnes du camp opposé définissent la religion comme étant l’amour de Dieu pour les gens et que l’on éprouve pour autrui. En retrait de cette dichotomie se trouve les portraits les plus intéressants. Par exemple, l’auteur décrit un arrivant dans la « nouvelle population » qui n’a aucun accès aux réseaux du pouvoir traditionnel, mais qui est catholique pratiquant. À partir de cet exemple, Parent propose une hypothèse fascinante : plus une personne est éloignée des structures de l’église paroissiale, plus sa relation avec Dieu est profonde (121, 128). Ainsi, il existerait un « espace individuel » dans l’interstice qui sépare les tensions régionales et paroissiales.
Les sociologues qui se sont déjà penchés sur le Québec rural, notamment Léon Gérin et Colette Moreux, examinaient la religion en s’attendant d’y découvrir des réseaux sociétaux et, sans surprise, c’est ce qu’ils ont trouvé. Ces derniers prétendaient que l’orthodoxie et les croyances catholiques avaient moins d’importance que la façon avec laquelle la religion renforçait les réseaux familiaux et, par conséquent, contribuait au maintien des privilèges sociaux (71). À de nombreux égards, l’étude de Frédéric Parent corrobore cet aspect et, du coup, ses modèles peuvent sembler trop déterministes pour les universitaires qui préfèrent une approche plus phénoménologique de la religion vécue. Dès lors, le lecteur qui souhaite percevoir la théologie derrière ces tendances sociologiques risque d’être déçu. Cela dit, Un Québec invisible contient quelques propositions qui contribuent grandement à l’étude des religions. À l’échelon le plus élémentaire, l’ouvrage du sociologue explore une facette jusque-là presque ignorée par les recherches précédentes, c’est-à-dire la religion rurale au Québec. Par ailleurs, il importe de souligner que Parent n’est pas un spécialiste de la religion proprement dit. Ainsi, il fait l’examen de la situation sous un angle tant économique que politique et refuse la tendance à traiter la religion à part des autres sphères de la socialité.
D’un point de vue sociologique, son étude fournit aux experts dans le domaine des éléments stimulants et inédits, en rupture avec une large partie de la littérature actuelle. En vogue au milieu du XXe siècle, les monographies sociologiques ont depuis longtemps perdu la faveur des spécialistes de la religion du Québec. En effet, des analyses poussées ont révélé que nombre de ces études faisaient partie intégrante de la construction du mythe de « l’habitant », du paysan immuable au cœur du Canada français (par exemple, Warren, 2001 : 250–251 ; Bouchard, 1990). Frédéric Parent adopte cette réflexion introspective en critiquant l’édification de la « ruralité » comme symbole de l’authenticité québécoise. Toutefois, il le fait sans axer ses propos sur les érudits qui ont contribué à fabriquer ces mythes. L’auteur choisit plutôt de tracer un portrait détaillé de la population rurale dans son environnement quotidien. Il s’agit de la première monographie approfondie sur la religion du Québec rural depuis les travaux de Colette Moreux dans les années 1970. Ne serait-ce que pour cela, l’ouvrage vaut la peine qu’on s’y attarde. Celui-ci constitue un modèle de base inestimable sur lequel les chercheurs spécialistes des religions peuvent bâtir (avis aux étudiants des cycles supérieurs !). Par exemple, on pourrait y explorer la dynamique entre la population rurale et les prêtres nés à l’étranger, qui forment une importante partie du clergé actuel (104). On trouve dans l’ouvrage de nombreuses mentions des pratiques religieuses, comme la lecture de la Bible (75) et les pèlerinages (93), qui sont dignes d’une étude plus approfondie. Le maintien de la pratique du baptême recèle un intérêt particulier. Un sondage réalisé en 2002 établissait la proportion des baptisés à 97,3 pour cent (81) mais, comme l’auteur porte une attention particulière aux réseaux du pouvoir, les plus jeunes populations constituées de nouveaux parents demeurent largement absentes.
Facile à lire et d’une grande pertinence pour les universitaires spécialistes du domaine des religions contemporaines, Un Québec invisible est un compte rendu novateur de l’organisation et des pratiques populaires religieuses rurales. On ne peut que souhaiter que la monographie de Frédéric Parent – qui traite d’un sujet ignoré depuis trop longtemps – suscite l’intérêt et inspire de futures recherches.