Abstract
Le titre annonce un fil conducteur qui, à la lecture, s’avère plutôt ténu. L’ouvrage n’en présente pas moins des textes éclairants, dont le point de rencontre est que, « en définitive, dans l’univers social, l’homme est une fin en lui-même » (18), comme le suggère Charles Le Blanc, le directeur de la publication. En fait, les textes rassemblés dans cet ouvrage forment « un ensemble de réflexions polyphoniques qui se présentent comme une contribution philosophique, juridique, politique, sociologique à la question de la neutralité religieuse de l’État » (18) et qui sont diversement reliés au binôme laïcité–humanisme.
De l’introduction signée par Charles Le Blanc, on regrettera seulement qu’il ne s’agisse que d’une introduction, car on y trouve les bases de ce qui aurait pu être une argumentation éclairante des rapports entre humanisme et laïcité, lesquels renverraient à deux convictions : « l’assurance qu’il y a dans notre monde (…) une place pour l’homme, ce qui caractérise l’humanisme, et la certitude qu’(…) il n’y a d’autre posture morale, en société, que la tolérance, ce qui justifie la laïcité » (13–14). Il aurait été intéressant de voir se déployer cette vision de la laïcité comme intimement liée à la liberté de conscience individuelle et dès lors à un humanisme tout aussi individuel. On comprend tout de même que l’analyse serait allée du côté du « compromis » autour d’un droit des individus qui doit être protégé, mais sans être absolu.
Fidèle à ses options personnalistes, le philosophe Thomas de Koninck campe d’emblée le décor en traitant de la laïcité comme moyen d’assurer l’exercice par tous de la liberté religieuse, « la plus fondamentale de toutes » les libertés fondamentales (30) : « il appartient à l’État de veiller à ce que la liberté des consciences soit respectée par tous les citoyens » (31), ce qui n’a rien à voir avec le laïcisme (32 ss). Primat de la dignité de la personne humaine, respect de la pluralité, promotion du Bien commun, reprise de l’éloge aristotélicien de l’amitié : tels seraient les ingrédients d’une laïcité à saveur humaniste, centrée sur « l’identité proprement humaine, qui doit être appelée de plus en plus à rallier les esprits dans l’avenir » (39).
Jacques Dufresne s’inquiète du déclin du véritable humanisme, coincé entre « un certain humanisme moderne, d’origine européenne, et un progressisme extrême, d’origine américaine, qu’il faut désormais assimiler à ce qu’on appelle le transhumanisme » (42). Dans la mouvance du constructivisme, nous serions en route vers « une humanité de plus en plus abstraite » (46). En fait, selon l’auteur, « humanisme et transhumanisme concourent à faire dériver l’homo vivens vers l’homme-machine » (49) ; la neutralité de l’État serait même « une solution dépassée, qui ne peut qu’accélérer le processus d’emmachination » (51). Le lecteur est finalement invité à consulter les sites de l’auteur, « Homo vivens » et « Projet Cervantès », et à rêver de transplanter Gaïa et Elzéar Bouffier devant le Parlement de Québec, histoire de « réchauffer » l’État, « ce monstre froid que tout en ce moment conspire à refroidir davantage » (51).
De Georges Leroux, on peut ensuite lire un propos, solide et nuancé, sur la laïcité scolaire, plus spécifiquement sur le programme d’Éthique et culture religieuse implanté dans les écoles du Québec depuis septembre 2008. Empruntant à la typologie devenue classique de Micheline Milot, il s’applique à montrer que la « laïcité de reconnaissance » pratiquée dans le système scolaire permet de réconcilier la recherche du bien commun, la neutralité de l’État et le respect de l’identité particulière (56). Cette contribution substantielle s’ajoutera utilement à la série d’analyses proposées par l’auteur au cours des années au sujet du programme d’Éthique et culture religieuse. Sans doute Leroux insiste-t-il ici, davantage que ne le propose le programme lui-même, sur l’expérience personnelle des élèves – leurs appartenances, leurs démarches d’auto-interprétation (59), la confrontation de leurs valeurs, leur pratique du « dialogue moral et éthique infini » (63), leur apprentissage du positionnement dans la diversité. Mais les conclusions tiennent la ligne de crête de principes bien établis – « refus de toute discrimination », « respect absolu de la liberté de conscience », « priorité du bien commun » –, susceptibles d’inspirer la suite des choses. L’auteur estime que la laïcité de reconnaissance permet de « renforcer les finalités du programme : connaissance de l’autre et recherche du bien commun » (72–73).
Dans une perspective de droit comparé, Guillaume Rousseau entend montrer que, tant en matière d’accommodement qu’en matière de signes religieux, la Cour suprême du Canada est « radicalement favorable à la liberté de religion individuelle et accorde moins d’importance à d’autres préoccupations pourtant considérées comme légitimes et même légalement pertinentes par des tribunaux étrangers, et non les moindres » (89). Les options et les préférences canadiennes auxquelles le Québec est constitutionnellement soumis permettent de prendre la mesure des limites de tout projet d’enchâssement du principe de la neutralité religieuse de l’État dans la Charte québécoise des droits et libertés, la Charte canadienne préférant nettement la doctrine du multiculturalisme (80).
Les trois dernières contributions se situent directement dans la mouvance du débat récemment tenu au Québec autour du projet de « Charte des valeurs » (projet de loi 60). Mathieu Bock-Côté s’y emploie à déconstruire les deux récits qui ont sous-tendu ce lourd débat : l’un, axé sur la sortie québécoise du religieux ; l’autre, centré sur la longue histoire québécoise de la tolérance. Il en propose un troisième, qui gravite autour de la reconfiguration de la dynamique identitaire opérée par l’idéologie dominante du multiculturalisme, dont le résultat serait « une dépolitisation radicale de l’appartenance au monde » (104). À cet égard, l’approche « nationale-patrimoniale » (106) de l’héritage symbolique qu’on a pu observer au cours du débat confirmerait que le catholicisme est ici « le symbole d’une ressaisie du substrat historique particulier de la culture québécoise » (106).
Pour sa part, Normand Baillargeon met en lumière les modèles de laïcité auxquels réfèrent les argumentations en présence : celui de la « laïcité républicaine », qui aurait influencé le projet gouvernemental de « Charte des valeurs », et celui de la « laïcité ouverte », dont se seraient nourris nombre de ses opposants. L’auteur devient plus incisif lorsque, après le rappel de ce couple connu, il propose « huit remarques, présentées, pour ainsi dire, en staccato » (119), qui visent à pointer les enjeux soulevés par le choix entre les deux types de laïcité évoqués. En fait, on y trouve l’épure stimulante de ce qui aurait pu faire l’objet même de l’ensemble du texte.
Mohamed Lotfi partage ensuite, à la manière d’un « fil de presse », une « chronique » personnelle bien sentie, humoristique par moments, des débats entourant la Charte des valeurs et le projet de loi 94 sur les balises encadrant les demandes d’accommodement. Ces débats seraient toujours plus ou moins conduits sous le signe de la « récupération ».
L’ouvrage se termine par un extrait de Voltaire sur la tolérance. Le choix n’est pas anodin, car s’y trouve vraisemblablement la « thèse particulière » majoritaire de l’ensemble du collectif, dont l’introduction soulignait l’absence (18) : en matière de laïcité, l’humanisme serait essentiellement tolérant. « Le droit de l’intolérance », écrit Voltaire, « est absurde et barbare : c’est le droit des tigres, et il est bien horrible, car les tigres ne déchirent que pour manger, et nous nous sommes exterminés pour des paragraphes » (147).