Interpréter Paul au pluriel

Différentes approches

L’étude scientifique moderne du Nouveau Testament en général, et des textes de Paul en particulier, a été entreprise principalement du point de vue historico-critique. Cette méthode d’interprétation est à la fois critique textuelle, critique historique et critique littéraire (rédaction, langue, contexte, milieu). Dans cette démarche méthodologique, l’exégète applique les techniques d’analyse philologique et / ou exégétique courantes afin d’étudier les textes dans leur contexte historique, social et culturel. Le sens objectif du texte doit, d’après cette approche, résider dans l’intention de l’auteur ainsi que dans l’univers social que le texte représente. Aussi la conclusion du savant-chercheur est-elle fondée sur des analyses historiques et philologiques jugées plus ou moins précises (Stuhlmacher, 1977 : 22–60 ; Collins, 1983 : 41–69 ; Segovia, 2004 : 11–16) ² .

Le problème de l’étude de textes anciens réside dans le fait que nous n’avons qu’un accès partiel à leur monde sociopolitique et religieux. Ainsi, l’étude d’un texte particulier de l’Antiquité doit être abordée à partir d’une variété de points de vue utilisant divers outils d’analyse afin d’acquérir des connaissances variées sur le passé. La vérité absolue concernant un texte donné est donc impossible à cerner puisque nous ne pouvons arriver qu’à des interprétations incomplètes des textes à l’étude. Autrement dit, toute interprétation de textes, particulièrement des textes anciens, ne saurait être considérée comme la reconstruction définitive et / ou absolue de ce que le texte signifie mais devrait être considérée comme une tentative d’interprétation qui reste toujours ouverte à des analyses plus approfondies et plus éclairées. Dans ce sens, il n’y a aucune interprétation décisive ou définitive de ces textes. Il n’y a pas de méthode d’interprétation « neutre ». Une méthode est toujours au service d’une idéologie, il s’agit de savoir laquelle. L’approche historico-critique constitue une première étape dans la récupération—en partie bien sûr—de ce que le texte pourrait bien avoir signifié pour l’auteur et le public visé.

À la fin des années quatre-vingt, une plus grande attention a été accordée au monde gréco-romain du premier siècle dans ses relations avec les textes du Nouveau Testament, et les multiples études réalisées dans le champ de la recherche exégétique ont alors bénéficié des théories mises au point dans les sciences sociales (particulièrement la sociologie et l’anthropologie culturelle). C’est ce qui a débouché sur l’approche dite « scientifique et sociale » du Nouveau Testament (voir les travaux sur l’apôtre Paul de Gager, 1975 ; Holmberg, 1978 ; Theissen, 1982 ; Meeks, 1983 ; MacDonald, 1988 ; Horrell, 1996). En même temps d’autres modèles théoriques de lecture et surtout ceux qui sondent les questions d’identité et de positionnement social se sont multipliés. Mentionnons particulièrement les approches féministes et postcoloniales.

Les interprètes féministes ont souligné que les interprètes bibliques pratiquant l’approche historico-critique sont pour la plupart des hommes, blancs, travaillant dans des centres de formation impérialistes européens et nord-américains. D’où leur point de vue androcentrique, patriarcal, et même colonialiste (Fiorenza, 1984, 1993 ; Dube, 2000). Selon ces féministes, ceux qui occupent des positions sociopolitiques d’influence dans les centres de formation théologique tendent à effacer ou à dissimuler la participation, pour le moins importante, des femmes dans les premiers « balbutiements » du Christianisme. L’un des objectifs de ces interprètes est de restituer la voix des femmes étouffées dans les textes patriarcaux écrits par des hommes (Kraemer et D’Angelo, 1999).

Les réflexions exégétiques ont été aussi poursuivies à partir des théories postcoloniales développées dans le domaine littéraire (Fanon, 1952, 1961; Saïd, 1978 [1980] ; Spivak, 1988 ; Bhabha, 1994). Les perspectives postcoloniales questionnent, en même temps qu’elles mettent en lumière, des aspects idéologiques et des réseaux de contradiction imbriqués dans les productions littéraires. Pour de nombreux critiques postcoloniaux travaillant dans le domaine des sciences bibliques, l’espace de résistance à l’ordre établi manifeste dans certains textes du Nouveau Testament a aussi le potentiel de devenir en d’autres mains des sites de la puissance impériale et de l’abus de pouvoir absolu ³ .

La critique postcoloniale propose ainsi de lire la Bible autrement, et de manière subversive. Pour de nombreux spécialistes des études bibliques et critiques postcoloniaux, il convient d’inverser la tendance au choix herméneutique qui a, pendant trop longtemps, favorisé les interprétations favorables au pouvoir établi et à l’ordre social au détriment des esclaves, des femmes, des pauvres, et des « Autres ». Ainsi, les principes essentiels de ce type de critiques postcoloniales, postmodernes et idéologiques poussent les chercheurs à analyser les questions d’ethnicité et d’identités multiples déployées dans les textes (Castelli, 1992 ; Boyarin, 1994 ; Segovia et Sugirtharaja, 2007 ; Liew, 2008 ; Marchal, 2008 ; Lopez, 2008).

Les principaux reproches adressés par ces nouvelles approches à la démarche historico-critique, encore prédominante dans les études du Nouveau Testament dans certains secteurs théologiques et régions géographiques, sont : a) que sa base méthodologique est d’orientation positiviste ; b) que ce modèle méconnaît les dimensions artistiques, rhétoriques et idéologiques des textes ; c) que ce modèle suppose un lecteur modèle et expert qui est prétendument impartial dans ses jugements et conclusions. Selon ces critiques, le modèle établi a été profondément influencé dans ses objectifs par des préoccupations théologiques.

Cette façon de lire des écrits jugés « sacrés » pose, naturellement, des difficultés pour une position normative théologique et chrétienne où la question de l’existence d’une vérité absolue est estimée nécessaire. L’approche historico-critique, développée dans la sphère de la théologie, comporte plusieurs questions et réponses qui ne sont cohérentes que si l’on est engagé dans une certaine pensée théologique. En dehors de la théologie proprement dite, la plupart des questions abordées dans les études pauliniennes, par exemple, restent problématiques. Comme l’étude des origines chrétiennes se déplace de plus en plus du séminaire à l’université et, de ce fait, est approfondie dans un contexte d’études religieuses, laïques et séculières, la relation entre la théologie et la science normative devient de plus en plus problématique. Le défi méthodologique est d’explorer quelques pistes où l’on pourrait profiter de l’aide de différentes théories et approches issues de différentes disciplines académiques étudiées à l’université pour comprendre les textes bibliques. Il s’agirait non pas de les placer dans une visée théologique souvent restreinte, mais de les soumettre à des questionnements humanistes et pluriels.

1 Corinthiens 5,1–5 comme étude de cas

Mon objectif est d’analyser, du moins partiellement, le texte de 1 Corinthiens 5,1–5.

1 Corinthiens 5,1-5 1. On n’entend parler que d’impudicité parmi vous, et d’une impudicité telle qu’il n’en existe pas, même chez les païens ; c’est à ce point que l’un de vous vit avec la femme de son père ! 2. Et vous êtes gonflés d’orgueil ! Et vous n’avez pas plutôt pris le deuil, pour qu’on enlevât du milieu de vous l’auteur d’une telle action ! 3. Eh bien ! Moi, absent de corps, mais présent d’esprit, j’ai déjà jugé, comme si j’étais présent, l’auteur d’un tel forfait. 4. Il faut qu’au nom du Seigneur Jésus, nous nous assemblions, vous et mon esprit, avec la puissance de notre Seigneur Jésus et que cet individu soit livré à Satan pour la perte de sa chair, 5. afin que l’esprit soit sauvé au Jour du Seigneur. (Le Nouveau Testament, traduction de Chanoine Osty et de J. Trinquet, Éditions Siloë, 1961)

Paul fonda l’église de Corinthe aux environs de l’an 51 et la première épître aux Corinthiens que nous possédons est, en fait, une deuxième lettre (cf. 1 Co 5,9) dans une correspondance suivie entre l’apôtre et cette communauté de croyants dans le Christ. Les échanges entre Paul et cette communauté ont vraisemblablement commencé autour de l’an 52 et ont continué jusque vers l’an 58. 1 Corinthiens 5 traite d’une question d’éthique qui est d’une extrême importance pour Paul : un cas d’immoralité qui, selon lui, n’existe même pas parmi les païens, « que quelqu’un (vit avec) la femme de son père » (5,1) ⁴ . Paul est consterné par le fait que les Corinthiens tolèrent la présence d’un πορνος, un « soi-disant frère » (5,11), qui s’est ouvertement lié dans une relation sexuelle interdite (πορνεία), sans le juger ni le punir. Il réprimande alors les Corinthiens en ces termes : « Vous êtes gonflés d’orgueil ! Et vous n’avez pas plutôt pris le deuil, pour qu’on enlevât du milieu de vous l’auteur d’une telle action ! » (5.2). Paul est tout à fait abasourdi et jette un jugement sévère à la fois contre la communauté et contre celui qui a commis l’acte. Certains commentateurs estiment que le fait que Paul ne juge pas la femme avec laquelle l’acte a été accompli indique qu’elle n’était probablement pas une croyante. Selon ces exégètes, Paul s’intéresse à la façon de vivre des chrétiens et non pas au mode de vie de ceux et de celles qui sont en dehors de la foi chrétienne (voir, par exemple, Allo, 1935 : 118 ; Sampley, 1991 : 67). Ils fondent leurs arguments sur 5,12 : τί γάρ μοι τοὺς ἔξω κρίνειν … (Qu’ai-je à faire en effet de juger ceux du dehors ?), et 5,13 : « Mais ceux du dehors, c’est Dieu qui les jugera ». Par conséquent, Paul est soucieux des gens qui professent la foi en Christ tout en laissant le jugement de celles du dehors à Dieu. Les versets 3–5 du chapitre 5 soutiennent les raisons pour lesquelles les chrétiens de Corinthe devraient écouter Paul.

Approche historico-critique

Une analyse historico-critique de 1 Co 5,1–5 mettrait l’accent du texte sur son contexte historique. La question éthique d’une personne ayant « la femme de son père » n’est, selon Paul, « même pas mentionnée parmi les païens ». Il faudrait donc examiner d’autres sources anciennes pour déterminer si Paul exagère sa stratégie rhétorique ou si un tel comportement incestueux n’existait vraiment pas parmi les Gentils. Un autre aspect important d’une analyse historico-critique de ce passage serait de comprendre comment les associations anciennes et le christianisme primitif traitaient, de façon générale, les personnes perçues comme déviantes. Un mot dont l’utilisation serait à clarifier en une analyse historico-critique serait le nom propre Σατανα (Satan). Pourquoi Paul utilise-t-il le terme hébreu-araméen Σατανα au lieu de son correspondent grec διαβολος ? L’utilisation de Σατανα vise-t-elle à créer une image effrayante du roi des démons dans la conscience imaginaire de son public ? Qu’est-ce que l’injonction « de remettre ou de livrer » (παραδοῦναι) l’individu impliqué dans une relation sexuelle avec « l’épouse de son père » veut dire exactement ? Comment la communauté pourrait-elle livrer l’homme à Satan (παραδοῦναι τὸν τοιοῦτον τῷ Σατανᾷ) ? Est-ce à dire que la communauté ne devrait plus avoir aucun contact avec lui, le laissant ainsi ressentir la honte, subir les conséquences négatives de ses actes et se retrouver à la merci de Dieu ? Ou cette injonction pourrait-elle signifier, tout simplement, la malédiction, l’abandon à Satan, avec la souffrance qui en découlera ? Une autre question que l’on pourrait poser dans une telle démarche méthodologique serait : Pourquoi le silence de cette communauté chrétienne devant un tel comportement ?

Approche « scientifique et sociale »

Appliquée à l’analyse de 1 Co 5, l’approche dite « scientifique et sociale » conduirait à se demander si le fait que, selon 4,11, Paul a été informé des événements survenus dans la communauté par les gens d’une certaine Chloé (probablement les clients sociaux—esclaves ou affranchis—d’une patronne nommée Chloé), pourrait laisser croire que l’incident constituait pour certains d’entre eux un problème moral important (Theissen, 1996 : 120–121). Cela suggère également la présence, dans cette communauté, de nombreuses voix, donnant lieu à des luttes de pouvoir et à des négociations variées et conflictuelles (comme en témoigne 1 Co 1–4). Le fait que cette communauté chrétienne reste silencieuse sur un tel cas indique le prestige, l’influence et peut-être même le pouvoir social de l’homme en question, qui pouvait bien être un riche patron (Chow, 1992 : 123–130 ; Clarke, 1993 : ch. 5). Si certains membres de cette communauté ecclésiale étaient liés à l’homme compromis, le critiquer ouvertement aurait entraîné de graves conséquences sociales.

L’attitude de Paul à faire un cas exemplaire de cet homme en l’expulsant du groupe peut signifier son désir de dissuader les autres de désobéissance et d’insister sur la cohésion de la communauté. Ainsi, la demande de se conformer à un certain type de comportement jugé digne de Dieu peut-elle être vue comme le désir de cette communauté. Pour amener les Corinthiens à suivre son avis, Paul affirme son autorité fondée sur celle du Christ. De cette manière, les instructions de Paul mettent les membres de la communauté au défi à ne pas s’identifier à leur milieu culturel, en les encourageant à une action conforme à leur identité de temples de l’Esprit Saint (3,16–17).

Voilà donc quelques-unes des façons possibles d’analyser le texte. Les questions historico-critiques et les préoccupations théologiques peuvent aider à comprendre le texte dans son contexte historique et à envisager des applications théologiques importantes pour certains lecteurs. Certaines questions d’ordre social sont aussi abordées. La tâche d’interprétation du texte, cependant, est loin d’être complète—si tant est que cela soit possible—et elle peut être élargie en y apportant d’autres questions et considérations. Par exemple, certaines questions relatives à l’autorité, aux rapports de forces entre les différentes factions de la communauté, à l’identité sexuelle des protagonistes, et à la situation sociopolitique émanant du texte n’ont pas encore été explorées. Ce qui nous conduit à considérer brièvement la contribution, ou certaines questions importantes, de l’approche féministe en rapport avec le texte qui nous concerne.

Approche féministe

Les féministes ne seraient pas d’accord avec la conclusion de certains interprètes selon lesquels le silence de Paul sur la femme avec qui l’acte a été accompli est dû au fait que le mode de vie des non-croyants ne l’intéresse pas. Supposons que l’homme ait fait partie de l’élite sociale plus ou moins aisée. Pourrait-on conclure, comme le font les féministes, à une relation d’inégalité sociale entre l’homme et la femme, considérée en position de faiblesse, qu’il abuse sexuellement ? Autrement dit, se pourrait-il que l’acte sexuel ait voulu marquer la domination sur une femme d’un homme désireux de s’affirmer comme leader ou leader potentiel de cette communauté ? Paul juge l’homme et la communauté sévèrement mais ne dit rien concernant la femme. Cela indique-t-il chez lui un sentiment d’exaspération face à la perspective de voir un lieu majeur de sa mission, la communauté de Corinthe, s’échapper à son contrôle masculin au profit d’un autre protagoniste masculin ? Ou bien Paul est-il à ce point phallocrate qu’il ne mentionne même pas la femme ? Ou bien serait-ce que, la femme étant considérée comme propriété de l’homme, approcher directement cette femme constituerait une infraction ? Ou l’attitude de Paul à l’égard de la femme serait-elle symptomatique de sa perception des étrangers en général plutôt que de son attitude particulière envers les femmes ?

Questions pertinentes

Dans le monde hiérarchisé de l’empire romain, une part importante de l’existence humaine se rapporte à l’ordre politique et économique. Ainsi quand Paul demande aux Corinthiens de suivre le Christ en adoptant une vision et des valeurs allant à contre-courant de la culture dominante, cela signifie en l’occurrence qu’il demande aux Grecs et Romains vivant à Corinthe de quitter leurs cultes d’appartenance et de se joindre à lui ainsi qu’à d’autres Juifs de l’Empire dans le culte d’un autre Juif qui, lui, avait été non seulement arrêté comme fauteur de troubles mais encore crucifié. En 1 Co 4, Paul établit son autorité d’apôtre. Il y parle d’autorité et de faiblesse. Il dit bien qu’il ne veut condamner personne (1 Co 4,5.14.19). Il veut montrer la voie et non donner des ordres (1 Co 4,17), les règles de conduites ne constituant pas des normes mais un chemin, une orientation. Mais comment donc un Corinthien pouvait-il comprendre qu’un Juif comme Paul ose dire qu’il viendra « avec un bâton » (ἐν ῥάβδω) (4,21), le cas échéant, en vue de redresser cette communauté corinthienne composée majoritairement de Gentils si elle n’obéit pas aux directives de l’apôtre ? Paul utilise-t-il le langage même de la puissance impériale dans le but de susciter un nouveau rassemblement universel autour du Christ qui, à la manière d’un général vainqueur, déléguerait à son général de brigade, Paul, son autorité sur cette communauté ? Ou Paul agirait-il ici comme un maître voulant, par ses mesures de discipline à l’égard de cette communauté, y créer des « corps dociles » ? ⁵ Bref, quel est l’enjeu pour Paul d’un point de vue politique et social ? Se sent-il pris entre, d’une part, ses convictions et ses idéaux religieux, et, d’autre part, la réalité concrète mais complexe d’être un sujet de l’Empire romain sentant le besoin d’affirmer sa propre autorité sur d’autres sujets coloniaux ?

Paul a transformé le panorama du monde païen par son message et il a créé cette communauté à Corinthe composée de quelques élites locales, de femmes colonisées, d’esclaves, d’esclaves affranchis, de petits artisans, de pérégrins, et de beaucoup de pauvres (1 Co 1,26–31). Pourrait-il être considéré comme un autre missionnaire mâle qui essaie de maîtriser, à sa manière, une communauté de Corinthe déjà colonisée en vue d’exercer son pouvoir sur elle ? Si Corinthe, comme d’autres villes de l’empire, était dirigée par un petit cercle de familles riches, quelles seraient les implications politiques pour Paul s’il s’en prend à un jeune homme associé peut-être aux élites locales ? Affronter aussi énergiquement l’homme engagé dans la relation qu’il condamne peut-il mettre en péril la mission de Paul au milieu de ce groupe hétérogène économiquement, politiquement et même théologiquement ? En attaquant un bienfaiteur local, Paul pourrait-il être considéré comme une menace pour l’ordre politique et social de la cité ? Paul est un Juif ayant foi en une figure messianique juive exécutée par les Romains comme un criminel et s’efforçant de créer une nouvelle humanité (certains diraient même une humanité alternative) en incluant divers groupes ethniques et sociaux. Son acte de traiter un membre de l’élite (hypothétiquement considéré tel) de la société avec tant de force pourrait-il, pour ainsi dire, mettre sur le radar des Romains cette secte marginale juive qui, à Corinthe, reconnaît Jésus comme le Messie ? Paul remettait-il en question l’ordre socio-culturel gréco-romain qui permettait à une élite composée d’hommes adultes de dominer sexuellement les acteurs sociaux considérés comme inférieurs (les femmes, les esclaves de sexe masculin, les efféminés / les « pseudo-hommes » ou les jeunes garçons) ?

Approche postcoloniale

La tâche de l’interprétation du texte peut être rendue plus serrée, et plus sophistiquée, en nuançant la dynamique du pouvoir dans son contexte sociopolitique à partir de l’approche postcoloniale. Paul, un apôtre de la Diaspora juive au milieu des païens, écrit à un groupe de non-Juifs. Il a voyagé en proclamant un message de « salut » découlant de la vie, de la mort, et de la résurrection d’un autre Juif martyrisé par le pouvoir impérial. Son message est destiné non seulement aux non-Juifs mais aussi à ceux qui font partie des forces d’occupation romaines dans le reste du monde gréco-romain. Une approche postcoloniale offre la possibilité d’examiner les intersections entre pouvoir, sexe, et empire. L’approche postcoloniale de 1 Co 5 mettrait en lumière les tensions et la dynamique de la rhétorique de Paul qui est à la fois une rhétorique de résistance et d’imitation de l’ordre politique établi dans le monde gréco-romain. C’est une rhétorique de résistance dans la mesure où Paul semble s’opposer à une culture valorisant l’honneur, le pouvoir et le statut social. Mais c’est aussi une rhétorique d’imitation de l’ordre établi dans la mesure où l’on peut déceler dans le langage de Paul l’appropriation d’un langage musclé, voir extrêmement violent, en vue de créer des espaces possibles pour d’autres types de soumission. Le langage étrange, et même hermétique, de Paul de « livrer l’individu (pris dans l’acte) à Satan pour la perte de sa chair, afin que l’esprit soit sauvé au Jour du Seigneur » (5,4–5) pourrait être envisagé comme une manifestation de violence horizontale si l’on interprète son injonction comme une incitation à la malédiction (comme suit : Qu’il soit maudit !) (Gager, 1992 ; Smith, 2009). Dans une situation sociopolitique où des acteurs sociaux n’arrivent pas à lier des idéaux théologiques jugés fondamentaux à la réalité de tous les jours, un Paul, frustré, utilise la violence (dans ce cas, la violence verbale) afin d’engendrer la peur et la conformité. Une interprétation postcoloniale de ce texte irait à l’encontre du choix éthique usuel chez certains interprètes qui campent César et le Christ à l’opposé l’un de l’autre en nuançant le discours paulinien dans le but d’y déceler de l’ambivalence, de l’imitation et de l’hybridité.

En s’identifiant comme apôtre des peuples conquis—souvent représentés dans l’iconographie impériale romaine comme des femmes subjuguées sous l’assaut d’une figure masculine prête à faire violence et à violer (Lopez, 2008)—Paul pourrait, en un sens, être considéré comme un pasteur rangé du côté des humbles et des marginaux par opposition à ceux qui ont toléré un homme riche « vivant (qui s’amuse) avec la femme de son père ». Autrement dit, la construction des rôles entre les sexes perpétuant la subordination des femmes aux hommes, qui est l’une des nombreuses manifestations particulières de l’ordre impérial, serait au cœur d’une lecture postcoloniale du texte. Mais une autre façon d’interpréter les données montre qu’il est possible de résister à une lecture non ambiguë du positionnement de Paul dans cette situation particulière. Paul essaierait alors d’en revenir à une certaine forme de statu quo en faisant figure de père autoritaire soi-disant mandaté par la Providence et ordonnant à ses enfants (1 Corinthiens 4,14–15 ; 4,21) ce qu’ils doivent faire et comment ils doivent se comporter. Paul, selon cette lecture, n’est pas disposé à laisser les Corinthiens profiter hic et nunc de la plénitude de la réalité de l’Esprit Saint que la plupart des membres de cette communauté pensaient avoir déjà acquise en tant que membres du Christ ressuscité (1 Corinthiens 4,8). Paul, lui-même partie prenante des relations de pouvoir complexes opérant dans l’Église, veut les placer dans la condition de ce qui était considéré comme le sexe faible, la femme-asservie, soumise aux caprices et aux désirs de la puissante figure masculine en position d’autorité qu’il représente. Sa rhétorique autoritaire démontre la précarité de son autorité par rapport à la concurrence des idées et des discours mis de l’avant par différents membres de l’Église à Corinthe. La déclaration de « livrer l’individu (pris dans l’acte) à Satan » semble démontrer qu’en plaçant son jugement sur un pied d’égalité avec celui du Seigneur, Paul estime que le rejet de son jugement équivaudrait à rejeter les revendications du Seigneur lui-même. Ainsi, il étaye son autorité en s’alignant sur la figure d’un super-héros (le Christ) qui a, à son avis, le pouvoir de déterminer le sort de tout le monde. Et ce que Paul et ce super-héros ordonnent concernant le sort de celui qui doit être exclu de la communauté peut être considéré comme l’éclosion d’un autre type de discours impérialiste, tyrannique et universaliste ; un discours centré sur le Christ et sur l’exclusion de toute personne non disposée à participer, ou à se rallier à l’avis de Paul de « livrer l’individu à Satan ». L’histoire de notre monde a déjà maintes fois éprouvé l’effet d’une diabolisation des « autres » dont on ne partage pas les opinions et / ou les conclusions théologiques.

Conclusion

L’objectif de ce court article était de montrer la possibilité de combiner une approche scientifique classique dans un premier temps (sens des termes utilisés, contexte culturel et social, etc.) et ensuite de poser des questions pertinentes à partir d’autres champs (études de genre, politique et empire) pour montrer que le texte recèle de multiples possibilités. La pluralité de sens « possibles » provenant d’approches diverses permet de relire le texte biblique autrement. Une lecture plurielle permet d’explorer certains aspects et / ou dimensions des textes bibliques qu’une seule approche méthodologique ne peut réaliser. Toutes les interprétations possibles ne peuvent pas avoir la même valeur. Certaines approches peuvent occulter des questions alors que d’autres peuvent les éclairer. Interpréter le texte au pluriel permet de le relire à partir de plusieurs angles d’analyse. Certainement, la juxtaposition des modèles d’interprétation n’est pas une garantie pour la compréhension du texte paulinien considéré dans cet article, et l’apport des sciences sociales et humaines n’est pas la garantie d’une meilleure compréhension du texte biblique. Les approches ne vont pas dans les mêmes directions. Elles aboutissent parfois à des résultats contradictoires et exclusifs les uns des autres. Le recours simultané à des approches méthodologiques différentes permet, tout au moins, de poser certaines questions pertinentes et de lire le texte différemment. Une approche plurielle des textes peut être frustrante pour un lecteur qui veut savoir exactement ce que le texte dit ou ce que l’auteur biblique entendait bien dire, mais la lecture plurielle ici proposée permet de vérifier la polysémie du texte. Découvrir que celui-ci, dont on pouvait croire avoir cerné le sens, donne l’impression de filer entre les doigts ne manque pas d’étonner. Il faut, nécessairement, être prudent dans cette approche éclectique car l’objectif n’est pas simplement de soumettre les textes à une multiplicité d’approches sans souci de rigueur. L’interprétation plurielle des textes du Nouveau Testament vise à mieux comprendre, à mieux questionner, à mieux douter et / ou à mieux croire.