Abstract
Dans un premier temps de l’introduction (34–64), Gignac utilise la notion d’herméneutique pour clarifier : 1) les présupposés des méthodes et des recherches historico-critiques et ceux des modèles épistolaire et rhétorique (50, 54, 57, 60) ; 2) ses propres présupposés en tant que commentateur : ce sera un commentaire francophone par rapport à un commentaire anglophone (54, 57) ; et l’auteur est un québécois (image du fleuve Saint-Laurent, 63–64) ; 3) l’interprétation ouvre enfin à une actualisation du texte dans la ligne des questions identitaires, proposées par Gignac.
La dimension historique permet de voir la différence du contexte originel par rapport à celui du lecteur d’aujourd’hui (différence des horizons). Cependant, deux raisons font que Gignac relativise la situation précise des communautés romaines : 1) cette situation est difficile à saisir ; 2) la lettre échappe à l’auditoire que lui avait fixé Paul. Gignac conclut que « la prise en compte du macro-contexte culturel sera plus importante que celle du micro-contexte communautaire » (54). Alors que la tendance actuelle est de contextualiser Romains à travers une reconstruction hypothétique d’un micro-contexte communautaire (33), Gignac choisit une approche synchronique qui consiste dans une « analyse discursive qui nous donne à penser et qui renouvelle notre regard » (34). Les modèles rhétorique et épistolaire permettent d’ancrer Romains dans le grand contexte du premier siècle. Tout en tenant compte des résultats des méthodes historiques, Gignac choisit d’explorer des avenues méthodologiques nouvelles (60).
Dans un second temps (65–69), Gignac déplace la notion d’herméneutique : il parle alors des ressorts herméneutiques qu’il retrouve dans le texte même de Romains et non plus des présupposés implicites aux méthodes et aux exégètes (comme dans les pages 50–64). Cela lui permet d’articuler ressort herméneutique et acte de lecture : « Le discours de Romains fait jouer trois ressorts herméneutiques qui forcent le lecteur à réfléchir et l’obligent à faire le deuil de toute certitude interprétative » (67).
Ainsi, ce commentaire fait le pari méthodologique d’articuler les ressorts herméneutiques de Paul et l’acte du lecteur actuel de Romains. Gignac articule herméneutique et acte de lecture de trois manières : il fait découvrir au lecteur comment Romains met en œuvre des mécanismes herméneutiques originaux, 1) par son recours à l’Écriture ; 2) par les claires indéterminations dans le texte avec lesquelles il faut vivre et qui deviennent des espaces de liberté herméneutique laissant de la place pour l’engagement du lecteur ; et 3) par la difficulté d’énoncer des énoncés à propos de Dieu (67–68). C’est donc l’acte herméneutique de Paul tel que le lecteur peut le découvrir dans les traces du texte qui relance ce dernier et l’engage dans l’acte de lecture. Gignac s’inscrit ainsi à sa manière dans le sillage de Louis Panier qui affirme : « La vérité d’un texte est dans la capacité qu’il a d’être relu, et de donner à dire, dans son ancienneté, la nouveauté d’un présent. Sa faiblesse et son inaccomplissement sont la nécessité qu’il a d’être relu, repris comme s’il ne pouvait de lui-même atteindre la vérité qu’il dessine » (Louis Panier, Le péché originel, Paris : Cerf, p. 77–78).
En plus de mettre en œuvre des mécanismes herméneutiques originaux, Romains est un discours de la part de Dieu « qui interpelle constamment le lecteur et l’invite à se situer face à la vision du monde qu’il propose » (65) à travers des grands thèmes qui construisent chacun une relation triangulaire entre « Dieu, Paul et vous » (Rm 1,1–17) et entre « Dieu, Christ et humain » (Rm 1,18–4,25) (65–67). Cette épître développe ces relations dans une perspective apocalyptique en jouant sur les dichotomies « jadis et maintenant », « déjà et pas encore », « chair et souffle » (67).
Enfin, l’acte de lecture, c’est « lire ce qui se donne à penser dans le texte de la lettre » (68). Toutefois, l’acte de lecture tel que repris par Gignac présuppose une étude de l’énonciation en plus de la dimension discursive du texte. L’analyse de l’énonciation permet de découvrir comment un texte positionne son lecteur pour le transformer. Ainsi, l’analyse de l’énonciation présuppose d’abord de considérer le texte comme un ensemble discursif (= un discours) avec 39 scènes discursives (61) ; des nœuds discursifs (62) ; un paysage discursif (63) ; des traits (67) où chaque mot (ou figure du texte) produit de la signification en relation avec les autres mots du texte : la mise en relation originelle des différentes figures d’un texte relève d’un acte d’énonciation initial (écriture du texte) qui est perdu ; mais, l’acte de lecture reprend ce même acte d’énonciation en redécouvrant les relations entre les figures du texte, relations productrices de signification. Cela permet de voir par exemple comment un mot inséré dans une scène discursive peut prendre une signification différente quand il est repris dans une autre scène discursive (pouvant donner lieu à une claire indétermination dans le texte quand le lecteur veut tenir ensemble les deux discours ou les deux scènes).
Nous allons présenter l’exégèse de Romains 1,18–4,25 pour montrer surtout comment le texte place le lecteur devant la tâche d’articuler des discours différents sans nous attarder aux différentes structures d’énonciation et de formes littéraires.
Le premier discours (Rm 1,18–32) s’appuie sur un arrière-fond scripturaire (Gn 1 à la suite de Dt 4 et du Ps 105 [LXX]) et présente un commentaire inversé du premier récit de la création : l’idolâtrie devient une anti-création qui remet en question l’ordre du monde (113). L’injustice humaine atteint la vérité de Dieu qui se doit de réagir parce que son honneur est en jeu. Une telle réaction se situe bien dans le macrocontexte de l’éthique et de la culture du 1er siècle (113). De plus, la narration utilise tant le vocabulaire stoïcien que juif et peut donc s’adresser à un auditoire païen ou juif qui tous deux peuvent y trouver des points de repères pour s’approprier le discours (111). Enfin, tout discours sur Dieu qui dénonce l’idolâtrie envoie un double message : une dénonciation et sa propre relativisation ; en effet, « tout discours sur Dieu construit une image de Dieu qu’il ne faut pas absolutiser » (114) et court le risque de créer une image anthropomorphique de la divinité (110). Cette exégèse met en lumière les ressorts herméneutiques du texte : l’interprétation scripturaire réinterprète le récit de la création ; la description de la perversion sexuelle est assez floue de sorte qu’on a de la peine à identifier à quel acte elle se réfère exactement ; et le texte propose implicitement au lecteur sa propre autocritique.
Du premier au deuxième discours, le texte passe d’une justice vindicative (Rm 1,18–31) à une justice de jugement (Rm 2,1–16) (119). Alors que le premier discours présentait l’impiété humaine, le deuxième décrit une humanité capable de faire le bien (119). Il revient au lecteur de faire les liens entre ces deux présentations faites l’une à la suite de l’autre. Et ce deuxième discours sera aussi nuancé et contesté par les discours suivants (127). Le troisième discours (Rm 3,1–7) propose un discours qui confond l’humain et le met face à son injustice. Il remet donc en question les deux discours précédents. Toutefois, cette justice divine est aussi celle d’un Dieu qui pardonne. Et le quatrième discours (Rm 3,9–20) sur la justice de Dieu présente une nouvelle perspective : tous, Juifs et Grecs, sont sous la domination de Péché (personnifié en 3,9) et sont donc passibles du jugement de Dieu (3,19). À une perspective de pardon succède une affirmation de jugement.
Le cinquième discours (Rm 3,21–26), celui de l’évangile de Paul, introduit une toute autre justice, indépendante de la Loi, mais attestée par la Loi et les prophètes. Cette justice est médiatisée par l’événement du Christ indiquant le plan salvifique de Dieu en Jésus Christ et reliée à la foi. Elle est décrite à l’aide de quatre métaphores : la fidélité (foi), le rachat de l’esclave, le sacrifice du Grand pardon et la rémission (métaphore financière : racheter quelque chose). Les métaphores utilisées pointent du doigt en quoi consiste la justice de Dieu tout en étant incapables de la dire puisqu’elle se situe au-delà des mots qu’on emploie. Toutefois, ce paragraphe souligne le caractère extraordinaire, voire inouï de cette justice. Le lecteur se voit donc confronté à une succession de discours très différents sur la justice de Dieu pour arriver au cinquième discours qui ne fait que pointer à une forme de justice qu’il ne peut exprimer que par des métaphores ; il peut l’indiquer sans la dire totalement. Le texte avoue donc implicitement la difficulté de faire des énoncés sur Dieu et sa justice.
Le sixième discours (Rm 3,27–4,3) remet en question la pertinence du discours précédent puisque l’évangile semble ébranler la fidélité de Dieu envers Israël. Ici, les arguments sont difficiles à articuler avec précision ; il faudra attendre Romains 9–11 pour en savoir plus.
Enfin, le septième discours présente la figure d’Abraham (Rm 4,1–25) et semble être la réponse au discours précédent. Il pose la question de l’identité même du « nous » qui parle : sommes-nous fils d’Abraham ? La figure d’Abraham permet de présenter la gratuité et l’universalité de la justification : tous, non seulement les Juifs, peuvent être fils d’Abraham par la foi dans le Christ. Ce septième discours renforce donc le discours sur l’évangile.
Que conclure ? Au plan méthodologique, les définitions ne sont pas suffisamment claires car Gignac passe d’une méthodologie à une autre. L’énonciation est présentée comme « la manière dont le ‘je’ paulinien s’implique dans son discours » (61). Voir Émile Bennevéniste, Problems in General Linguistics (Miami Linguistics Series, Coral Gables, Fla. : University of Miami Press, 1971; pas mentionné dans les bibliographies mais mentionné dans la note 1, à la page 76). D’une part, Gignac s’inspire du modèle d’énonciation de la sémiotique de Panier qui permet de construire des instances d’énonciation (sans lien avec un référent extra-textuel) et non un auteur et un lecteur concret. D’autre part, Gignac reprend la notion de lecteur implicite, notion qui retient la dimension d’un référent hors du texte. La notion de discours serait plus précise si elle était mise en relation avec celle de parcours discursif où chaque mot (ou figure) prend place dans un parcours discursif et le mot produit du sens à travers les relations qu’il entretient avec les autres mots de ce même parcours et des autres parcours à l’intérieur d’un même discours, tout comme un trait de pinceau dans un tableau dessine quelque chose en autant qu’il est en relation avec les autres traits de pinceau. Le mot « thème » dans les pages 65–67 signifie un thème littéraire et non une thématique comme en sémiotique littéraire. Gignac passe d’un vocabulaire méthodologique à un autre.
Malgré cette réserve, Gignac présente un contenu bien articulé et ouvre beaucoup de pistes de lectures. Les notes (80–86) sont très riches : elles utilisent une panoplie d’autres méthodes : structure grammaticale, critique des sources et interprétation (82–83) en plus de la linguistique pour définir les mots et d’une présentation de l’apocalyptique comme genre littéraire (87–88).
Malgré ces réserves, l’approche de Gignac lui permet de ne pas s’enliser dans des questions courantes reliées à un texte précis parce qu’il prend l’option de situer d’abord un discours dans l’ensemble des autres discours. Il permet à son lecteur de revenir au texte pour en découvrir toutes les possibilités de lecture. Et il a soin de ne pas fermer des avenues (exemple de Rm 1,18–32 en relation avec la question sur l’homosexualité ; 117–118 ; pourquoi remonter à Abraham en Rm 4 ? Question éludée par les commentaires qui se concentrent sur le fait que la démonstration s’appuie sur le cinquième discours). Ce commentaire permet de renouveler notre lecture de certains passages de Romains, à condition que le lecteur accepte de faire le deuil de toute certitude interprétative !