Abstract
Dans une langue claire, sans artifices ni circonlocutions torturées, Jocelyn Giroux et Yves Saint-Arnaud exposent, dans cet ouvrage intelligent et articulé, l’esprit et les fondements de leur athéisme. Oscillant entre l’essai et le pamphlet, ils y déploient leur « plaidoyer pour l’immanence » (10). Car c’est essentiellement en référence au binôme classique transcendance–immanence que les auteurs entendent camper les pôles du débat. On aura compris que les croyants sont d’emblée associés à l’affirmation d’une transcendance elle-même liée à la croyance en des réalités de nature spirituelle, immatérielle, en tout cas radicalement au-dessus de l’univers de l’expérience immédiate et commune. L’immanence caractériserait dès lors la posture de ceux qui n’éprouvent pas le besoin de cet « autre monde » et n’en reconnaissent ni la nécessité, ni la rationalité. L’univers auto-suffisant de l’immanence constitue ainsi le lieu anthropologique et philosophique où les auteurs ont résolu de se situer pour construire leur vision des choses et leur « quête de vérité » (18).
Sept chapitres ponctuent l’exposé. L’amorce (chapitre premier) est d’allure factuelle : on y prend acte de l’évolution quantitative et géographique de la croyance et de l’incroyance. L’athéisme, qui ne serait « plus révolte, mais franche affirmation de l’inexistence de Dieu » (27), est en croissance en Occident, même si cette croissance est plus lente aux États-Unis. En revanche, les croyants sont de plus en plus nombreux dans les pays du Sud. Ce n’est là que contexte et toile de fond, mais les auteurs voient tout de même dans ces tendances un appui à leur option pour l’« ici et maintenant » : « L’hypothèse Dieu, encore crédible aujourd’hui, pourrait bien devenir aussi obsolète que la mythologie grecque. Qui pourrait aujourd’hui considérer que l’inceste de Jupiter et Junon mérite encore réflexion ? » (31).
Sous le signe des « choix méthodologiques », le chapitre deuxième explicite la ferme option des auteurs pour la voie du savoir et de la science : ils ont décidé de rouler sur « l’autoroute du savoir » (45). Ils ne veulent pas pour autant verser dans quelque scientisme réducteur : la vie est aussi faite d’émotions, et elle « comporte bien d’autres plaisirs » (45). La science n’est même « pas allergique à l’incertitude » (51). Mais la ligne de fond est nette : citant Bricmont, ils entendent défendre « l’observation contre la spéculation, l’analyse contre l’amalgame, l’expérience reproductible contre l’intuition, la clarté du discours contre son obscurité et le débat public contre l’argument d’autorité » (48). Pour camper leur posture par mode de contraste, les auteurs ont choisi le repoussoir qu’ils traqueront dans toute la suite de l’ouvrage : l’Église catholique – « nous préférons l’humilité de la science à la prétention de l’Église catholique de connaître le vrai depuis deux mille ans » (53) – et ses théologiens – «…les théologiens sont tous contemporains les uns des autres. Pas besoin de perspective historique. Après tout, la vérité est déjà dite » (57). À l’opposé, la science, elle, est « modeste » (59), « humble » (60), et se formule « en des termes qui permettent la réfutabilité » (60) ; la science « incline l’esprit en douceur » (64), jamais elle ne « manie le bâton pour convaincre » (64) – une vraie sainte, en somme ! Ce chapitre établit donc stratégiquement l’adversaire de référence et donne à entendre que la transcendance est l’affaire de l’Église catholique.
Le chapitre troisième explicite le type de savoir auquel les auteurs se rattachent. Le savoir n’est pas que rationalité : il renverrait ultimement à une conviction, elle-même portée par « une expérience de vie soutenue par une communauté de pensée et par une tradition » (68) – « l’opposition entre raison et sentiment est aujourd’hui dépassée » (69). Dans la mouvance des interprétations psychologiques de la croyance, les auteurs s’emploient à montrer les enracinements essentiellement subjectifs de la croyance religieuse qui, au contraire de la science, « ne sont en rien contraignant(e)s pour un tiers » (86). Ils estiment ainsi que l’on peut « expliquer de façon satisfaisante la croyance en Dieu elle-même sans l’hypothèse de l’existence de Dieu » (90). Comme tout vécu authentique, lequel n’exclut pourtant pas toute « dissonance cognitive » (116 ss), la croyance religieuse, notamment sous la forme de la conversion, mérite le respect, mais sans que cela n’oblige à reconnaître la validité rationnelle de ses prétentions, soulignent-ils. Ce chapitre intéressera sans doute les épistémologues tout autant que les protagonistes de l’immanence et de la transcendance.
Le chapitre quatrième – « L’énigme Jésus » – s’aventure sur des glaces plus minces. On comprend que les auteurs s’y risquent tout de même afin de pouvoir saper les bases qui servent de fondement aux affirmations de nombreux tenants de la transcendance, spécifiquement chez les chrétiens. On s’étonne seulement d’y voir ressasser ad nauseam des perspectives exégétiques d’un autre âge, l’exégèse biblique et l’ensemble de l’herméneutique roulant depuis longtemps sur des tronçons de l’autoroute du savoir qui vont bien au-delà des « allégories », des « métaphores » ou des « constructions catéchétiques » (186). À la décharge des auteurs, on admettra bien volontiers que des lectures « au premier degré » (186) circulent toujours dans bien des milieux croyants de tendance fondamentaliste. Les auteurs estiment, tout compte fait, que Jésus était « un être d’exception » (183), mais qu’on devrait trouver « une meilleure façon de lui rendre hommage que d’en faire un héros de science-fiction » (183). Qu’il s’agisse de ses miracles ou de la résurrection elle-même, « là où le jugement de la raison peut s’exercer, le texte se dissout » (141). On n’accusera personne de mauvaise foi, pas même l’Église, précise-t-on, mais « il reste que (celle-ci) n’est en définitive qu’une secte qui a merveilleusement réussi » (186).
Les trois derniers chapitres, les plus substantiels, contiennent le cœur de l’argumentation des auteurs. Traquant systématiquement les grandes voies traditionnelles de « démonstration » de l’existence de Dieu, ils s’appliquent à montrer que ni l’origine de l’univers (chapitre 5), ni l’originalité de la nature humaine (chapitre 6), ni l’expérience morale (chapitre 7) ne supposent ou n’impliquent comme condition ultime de possibilité l’affirmation d’un Dieu qui devrait en être la source et le fondement.
Du finalisme aristotélicien au créationnisme thomiste, des récits de la Genèse au « dessein intelligent » et au « principe anthropique », le chapitre cinquième s’emploie à déconstruire la prétention qu’a le croyant de se considérer comme le but de l’univers, voire d’être « une créature voulue spécifiquement par Dieu » (232). « L’athée, beaucoup plus humble, n’oserait jamais, au grand jamais, prétendre à une telle extravagance » (233). Ici aussi, et même si les thèses du dessein intelligent ont surtout fleuri en dehors d’elle, l’Église catholique apparaît comme la porteuse par excellence d’un discours anti-hasard dont l’anthropocentrisme ne tiendrait pas la route. Pour protéger ses textes sacrés de la profanation scientifique, elle aurait même recours à des « stratégies immunisantes » : « puisqu’il est possible, en toute logique, que la question d’une création ex nihilo dépasse de toutes parts et la logique et l’entendement humain, alors il suffit de la déclarer d’autorité acte de foi. Le tour est joué ! » (203). Le reste sera fait par « la théologie, qui est un autre genre de la littérature fantastique » (199). Autant reconnaître que, au bout du compte, « la seule issue sera peut-être d’appuyer l’existence de Dieu sur la foi, rocher inexpugnable, plutôt que de courir le risque de perdre sa crédibilité en prétendant la soutenir de faits qui n’en sont pas » (240).
Le chapitre sixième s’en prend à cet autre pan de la pensée traditionnelle que sont les thèses de l’immortalité de l’âme humaine et de la résurrection des corps, établies sur une anthropologie dualiste qui « met l’homme en haut de l’échelle des êtres » (243). Cette façon de concevoir le fonctionnement de l’esprit comme séparé du corps serait complètement dépassée : « il n’y a pas d’esprit sans corps, pas d’individualité sans corps, pas de mémoire sans corps, pas de conscience sans corps. C’est tout simple » (283). Là résiderait finalement la ligne de clivage « qui distingue la voie de l’immanence et celle de la transcendance » (269). La voie la plus raisonnable serait donc celle qui accepte une vision naturaliste de la nature humaine, rendant ainsi « possible de faire l’économie de cette vision transcendante » (281).
Dans le chapitre septième, le plus long de l’ouvrage, les auteurs s’emploient à montrer que l’expérience et les défis de la moralité n’ont pas besoin de quelque fondement divin. Plus même : la responsabilité humaine et le destin de la vie humaine ne révéleraient toute leur prégnance et toute leur profondeur que lorsqu’ils sont assumés sans l’aide fictive de quelque « gardien céleste » (291), sans les traquenards de quelque puissance du mal, sans l’excuse de quelque faute originelle et sans la hantise de quelque châtiment éternel. La vision naturaliste des choses permettrait plutôt de voir dans le mal « un phénomène naturel » et inciterait à « relever le défi d’éradiquer ce mal pour favoriser l’évolution de son espèce » (297). Dans cette mouvance, les auteurs présentent leur vision de l’émergence et de l’évolution de la moralité dans la vie des individus et des communautés. Des trois hypothèses recensées – le dogmatisme, le cognitivisme, l’intuitionnisme –, ils écartent évidemment la première, retiennent de la deuxième son utilité pour le déploiement d’une éthique de la discussion et entreprennent d’établir, dans le sillage de l’intuitionnisme, que « la moralité est naturelle, consubstantielle en l’humain » et qu’elle est « le fruit de l’évolution » (306). S’il n’est pas possible d’établir quelque objectivité morale a priori, « il semble, quelle que soit leur culture, (que) les humains aient des réactions morales immédiates à la vue de certains événements de leur monde social » (314). On peut ainsi se mettre à l’écoute de ces « réactions morales immédiates », qui n’ont « pas besoin d’être chuchotées par quelque divinité que ce soit » (314). Consensus et solidarité sont possibles, mais entre les humains eux-mêmes, engagés les uns et les autres sur la voie de la co-existence et de l’« élargissement du champ empathique » (330). Là-dessus aussi, on comprend que « l’Église catholique est en retard, comme toujours » : «…le conservatisme moral de l’Église catholique s’apparente incontestablement à l’immobilité » (335).
Sous la forme d’une « contre-conclusion » (353 ss), la conclusion – empathie oblige – souffle les mots aux croyants pour les aider à proposer leur « plaidoyer pour la transcendance ». Pour lancer un débat, il semblerait donc qu’il n’y ait rien de mieux que de répondre à la place de ceux qui, pendant plus de 350 pages, ont bien lu qu’ils sont des benêts et des attardés. La réplique finale de Jacques Dufresne en dit long sur l’avenir d’un dialogue ainsi entamé : elle tente bien de stigmatiser le néo-scientisme de l’ouvrage et les limites de l’humanisme proposé, soulignant même qu’il ne faut « jamais introduire un recours à la force dans un argument » (366). Mais elle est surtout empreinte de tristesse.
Le seul fait de s’intéresser à l’hypothèse Dieu et de mobiliser intelligemment à cette fin auteurs, faits historiques et déclarations institutionnelles et privées de toutes sortes n’a rien de banal et vaut assurément le détour. Il n’est pas dit pour autant que l’ouvrage pourra, ici et ailleurs, nourrir longtemps le débat, encore moins le dialogue. Et cela, pour au moins trois raisons. D’abord, les auteurs simplifient à l’excès l’énorme problématique de la transcendance et de l’immanence en la réduisant à la croyance religieuse en l’existence de Dieu. La longue histoire de la pensée occidentale en fait un débat beaucoup plus large, qui touche ultimement jusqu’à la possibilité même de la science et de son autoroute, voire jusqu’au réalisme dont se réclament les auteurs eux-mêmes à la manière d’un simple postulat de départ : « notre quête de vérité », affirment-ils en citant Comte-Sponville, « s’inscrit dans une perspective réaliste, c’est-à-dire qu’elle partage la conviction qu’il existe ‘une réalité indépendante de l’esprit humain, que celui-ci peut connaître au moins en partie’ » (41). Deuxièmement, erreur de perspective ou règlement de comptes, les auteurs simplifient étrangement la réalité historique en faisant de l’Église catholique la porte-parole quasi unique de l’affirmation monothéiste et la championne de l’obscurantisme. Il est vrai que les dits et écrits de cette institution l’ont souvent jugée d’eux-mêmes. Mais, le moins qu’on puisse dire est qu’on fait ainsi l’impasse sur près de trois millénaires de tradition philosophique : l’Église catholique n’a inventé ni l’idée de transcendance, ni l’existence de Dieu, ni le créationnisme, ni l’immortalité de l’âme. Enfin, s’agissant de la posture et de l’atmosphère généralement associées à un débat fécond, il faudra vraisemblablement repasser. Qui donc, en effet, voudra être associé à toutes les inepties attribuées ici à « l’autre camp » ? On note d’ailleurs, en consultant le site Homo vivens sur lequel les auteurs invitent à poursuivre le dialogue, que l’on propose maintenant « une nouvelle orientation » : on souhaite dorénavant échanger sur la « vie bonne » plutôt que sur l’argumentaire de l’ouvrage. C’est une bonne idée, malgré ses allures de « stratégie immunisante ».