Abstract
Jean Massonnet nous offre, de l’épître aux Hébreux, un commentaire de grande classe, répondant tout à fait aux critères scientifiques de la collection (Commentaire biblique : Nouveau Testament) qui paraît aux éditions du Cerf : traduction de travail très littérale, bibliographie pour chaque texte étudié, notes techniques et surtout, évidemment, interprétation. Un ouvrage d’importance et qui fera date.
Mais puisqu’un commentaire ne peut faire abstraction de celui ou celle en qui le texte analysé a longtemps séjourné, il paraît utile de savoir qui est Jean Massonnet (JM). Exégète de métier, JM, en plus de son enseignement, a été directeur du Centre chrétien pour l’Étude du Judaïsme (Université catholique de Lyon), depuis sa création en 1990 jusqu’en 2005. Membre de longue date de l’Amitié Judéo-Chrétienne de France, dont il vient de recevoir le Prix annuel (2016), il est aussi président de la section de Lyon depuis 2014. C’est dire que JM, profondément engagé dans le dialogue judéo-chrétien, est un excellent connaisseur du judaïsme. Dans un ouvrage collectif, où il décrivait les écrits rabbiniques, il a présenté, de façon particulièrement brillante, le concept de Torah orale, qui exprime au mieux, selon lui, « l’essentiel de la foi et de l’espérance juive […]. Cette théologie vécue [qui] fut la matrice vivante du christianisme » (Massonnet, 1998 : 375). Plus récemment, il a développé ces vues dans Aux sources du christianisme – La notion pharisienne de révélation (2013) ; reprise de sa thèse de doctorat.
JM était donc parfaitement outillé pour affronter cet écrit éminemment paradoxal qu’on appelle l’épître aux Hébreux, le texte à la fois le plus hébraïque du Nouveau Testament, tissé de citations de l’ancienne alliance, qu’il s’approprie, et le plus contestataire des institutions religieuses de ce même Ancien Testament. Mais ses préoccupations « dialogales », légitimes et honorables, pourraient être la source aussi d’un courant souterrain d’interprétation qui ne rend pas compte tout à fait du caractère abrupte ou sans merci de Hébreux. Ce que j’essaierai de montrer, sans vouloir, d’aucune manière, diminuer l’importance de ce commentaire et étant moi-même marqué par mon histoire.
À première vue, les questions d’introduction semblent plutôt secondaires par rapport à l’interprétation. Mais c’est le texte lui-même qui nous ramène à ces questions d’auteur, de date, de destinataires, de genre et structure littéraire, ainsi que de milieu culturel et religieux. Sur ces différents points, JM retient, en général, les positions classiques. L’auteur de Hébreux nous reste inconnu. JM s’en remet sagement à Origène « qui laisse à Dieu le secret de cette énigme » (25). Pour la date, il opte pour « les années soixante après J.-C., plutôt sur la fin » (31), ce qui signifie que le culte des sacrifices au Temple était toujours alors « contemporain » (43). Par ailleurs, littérairement, il s’agit bien d’une épître, malgré l’absence, au début, de toute expression épistolaire. Le dernier chapitre, en effet, où l’auteur exprime ses liens avec la communauté qu’il connaît, relève du genre épistolaire, même si l’envoi final présente cette épître comme un « discours d’exhortation » (13,22). Quant à la structure littéraire de l’ensemble, JM reste fidèle, à quelques exceptions près (196), aux divisions établies par Vanhoye et acceptées par de grands commentaires (Ellingworth, Lane et même Attridge).
Je m’arrête un instant aux destinataires. Alors que les commentateurs récents (Ellingworth, Lane et, moins clairement, Attridge) optent pour une destination romaine de l’épître, JM penche plutôt pour Jérusalem ou les environs : « Tout bien pesé, une insertion de la communauté dans le rayonnement de la ville sainte nous paraît plausible » (27). Mais ce qui est clair pour lui, c’est que l’épître s’adresse à des judéo-chrétiens, à un auditoire familier du culte qui se pratique à Jérusalem. Il note à plusieurs reprises que l’épître « ne souffle mot » des nations (25, 50, 57). Il soulignera fortement que la nouvelle alliance, c’est « avec la maison d’Israël et la maison de Juda » (8,8) qu’elle doit être conclue : « Le ‘peuple de Dieu’ (4,9 ; 11,25) est pour l’auteur le peuple juif en priorité. L’universalisme n’est pas nié, mais il n’est pas affirmé explicitement. Le salut des nations ne peut être qu’inclus dans l’accomplissement ‘donné à la maison d’Israël’ (8,10) » (211). Il en avait formulé d’abord, très carrément, l’implication : « Au chrétien d’origine païenne, il ne reste donc que d’accepter humblement d’être inséré à l’intérieur de cet unique peuple de Dieu » (50). On serait tenté de penser que l’horizon de l’auteur de Hébreux est plus large. En 2,9, le texte dit bien que c’est « pour tout homme (huper pantos) que [Jésus] a goûté la mort ». On peut croire aussi que la « multitude de fils » que Dieu voulait conduire à la gloire (2,10) désignait plus que le peuple juif. Il est bien vrai que c’est à « la descendance d’Abraham » que Jésus vient en aide (2,16), mais il s’agit là d’« une multitude comparable à celle des astres du ciel, innombrable comme le sable de la mer » (11,12). Multitude débordant alors le peuple juif ? Ou l’universalisant en intégrant en lui l’humanité entière 1 ? Commentant 9,28 (le Christ fut offert une seule fois pour enlever les péchés de la multitude), JM reconnaît néanmoins que c’est « pour tout (homme) » (2,9), que Jésus doit goûter la mort (256) et il avait parlé déjà de l’« effet de purification des consciences…proposé à tous les hommes de tous les temps » (255). Il est clair que l’auteur de Hébreux s’adressait à de grands connaisseurs du culte juif, ce qu’étaient spécialement les judéo-chrétiens, mais sans écarter les chrétiens d’autres origines. Pour ceux qui croient à une destination romaine de l’épître, l’auteur de Hébreux aurait très bien pu viser une communauté semblable à celle qu’évoque le ch. 16 de Romains, où les collaborateurs salués par Paul présentent une extrême diversité d’origine : certains d’origine juive, d’autres d’origine grecque ou romaine. Tous, assurément, étant bien informés du culte juif pratiqué à Jérusalem.
Il n’est évidemment pas question de suivre pas à pas le détail du commentaire. J’aimerais pouvoir dégager comme l’atmosphère générale dans lequel il baigne. En essayant, si ce n’est pas trop prétentieux, d’éprouver quelque chose du malaise ou de l’inconfort de l’auteur face au défi qui se présentait à lui, défi ou dilemme devant des contrastes et des oppositions, parfois absolus, qu’il fallait respecter, mais entre lesquels il fallait choisir tout de même.
JM souligne à plusieurs reprises, la « tendance aux extrêmes » qui caractérise l’auteur de Hébreux (47, 272, 361, 365…). Tendance qui se manifeste contre « le sacerdoce lévitique…à la base de la législation donnée au peuple » (7,11) et qui aboutit à un « jugement sans appel : ‘la Loi en effet n’a rien amené à la perfection’ (7,19) […], déclaration [qui] a quelque chose d’absolu » (183). JM note le « fort coefficient négatif dont la Loi reste marquée (7,19.28 ; 10,1 [‘la Loi est à jamais incapable…de mener à l’accomplissement’], 8) » (211) et parle de « la disqualification sans appel de la loi cultuelle (10,8–9) » (274). Capital au cœur de l’épître, se retrouve le thème de l’alliance. « Tout au long, l’alliance est vue à la fois dans son rapport avec le culte juif et dans son accomplissement réalisé par l’offrande que fait Jésus de lui-même. Une opposition est fortement marquée entre ces deux pôles. […] Les contrastes sont affirmés, avec force, entre une loi cultuelle répétitive, impuissante à réaliser ce vers quoi elle tend (9,9.25 ; 10,1.8) et l’unique offrande du Christ qui offre aux hommes rachat, pardon des péchés et sanctification (9,12.26.28 ; 10,10) » (197). « L’efficacité des deux liturgies offre un contraste absolu » (218). Contraste « extrêmement vigoureux » qui se poursuivra dans « la mise en confrontation du Sinaï et de Sion » en 12,18–24 (379).
S’agit-il d’exagération, d’écart de langage qu’il faut se garder de prendre à la lettre ? On pressent que JM aurait envie de le croire. Il estime, en tout cas, que « les nombreuses dépréciations de la loi cultuelle et de ses rites…ne font pas vraiment justice à la substance du culte juif » (214) et parlera d’« affirmations radicales qui demandent à être nuancées » (223). Il en attribue la cause, du moins en partie, au « cadre dualiste, de type platonicien, mis en œuvre pour opposer les deux alliances ou les deux cultes » (223). En introduction, il avait évoqué, avec raison, les termes d’« esquisse » et d’« ombre » (8,5 ; 10,1), « qui consonne[nt] avec la représentation platonicienne de l’être, et plus précisément avec le célèbre mythe de la caverne » de Platon (41–42). JM y revient plusieurs fois (47–48, 197, 202, 223…). Il faut bien admettre que « le langage de notre épître fait des emprunts au langage de la culture gréco-romaine et du néoplatonisme ambiant » (42). Pourtant la source de ces oppositions radicales n’est pas à chercher dans quelque philosophie, mais dans la réalité du mystère du Christ ou, comme le dit JM, dans « l’action concrète du Christ, réalisée au moyen de son corps (10,5) » (202). C’est le côté positif de l’épître, où Hébreux est aussi tout à fait absolu.
JM met parfaitement en évidence cet accomplissement du Christ, comme l’expriment, entre autres, les passages suivants : « le Christ est entré pleinement dans le repos divin éternel » (123) ; « Il a en effet ‘traversé les cieux’, action accomplie et définitive » (131) ; il a atteint la « plénitude définitive » (197) ; « tout est réalisé par le Christ, ‘grand prêtre des biens advenus’ » (241) ; soulignant ainsi « le caractère définitif de l’œuvre du Christ, l’accomplissement du temps et l’abolition du péché » (253)…
Par contre, JM est moins affirmatif pour la répercussion de cet accomplissement dans la vie des chrétiens. Dans une formule qu’il répète et qui résume peut-être sa position sur ce sujet, il affirme que « les derniers temps inaugurés par le Christ sont gros de leur accomplissement » (211 ; voir 121 : « gros de l’accomplissement final » ; 224 : « gros de l’accomplissement qui approche »). En tant que telle, l’expression gros de…renvoie à ce « qui recèle (certaines choses) en germe, en puissance » (Dictionnaire Le Robert). Ce n’est pas tout à fait, je crois, la situation des chrétiens telle que décrite par Hébreux. Il est vrai que 2,5 parle du monde à venir ; qu’en 4,8–11, un repos sabbatique est gardé en réserve pour le peuple de Dieu ; que 7,19 évoque « une espérance meilleure par laquelle nous approchons de Dieu », au sujet de laquelle JM note que « cela demeure cependant ‘une espérance’ », qui oriente la communauté « vers l’accomplissement et la perfection, mais ne l’y introduit pas encore » (186).
Il ne faut pourtant pas oublier, qu’en 4,11, par exemple, c’est dès maintenant, dans le présent, que les lecteurs sont invités à entrer dans ce repos eschatologique mis en réserve : « Empressons-nous donc d’entrer dans ce repos ». JM admet bien qu’on est ici en « perspective eschatologique » (121), mais il ne parle toujours que de « proximité » (123), de « proximité eschatologique » (125) : on est proche, mais on n’y est pas encore. Ce qui ne reconnaît pas, il semble, la pleine qualité de la période où nous sommes, grâce au Christ, à « la fin de ces jours » (1,1) 2 . Par contre, en 9,14, JM note bien, qu’« alors que tout est réalisé par le Christ, ‘grand prêtre des biens advenus’ 3 », une perspective d’avenir s’ouvre pour ses disciples et que si la purification de la conscience est annoncée pour le futur, « les chrétiens sont invités à s’y engager sans attendre » (241). À quelques reprises, en effet, JM reconnaît que, selon Hébreux, les chrétiens ont déjà touché aux choses de la fin, qu’ils « vivent ‘à la fin de ces jours’, un temps qualitativement différent…» (21) ; que « le temps de notre épître est rempli de la densité de la fin » (57). Il dit correctement que les biens à venir « sont futurs par rapport à la Loi, mais [que] les chrétiens peuvent en faire une expérience dans le présent (voir 9,11 [les biens advenus]) » (261) ; que « ceux qui sont sanctifiés sont rendus parfaits, à jamais (10,14) » (273) ; que « le pardon des péchés et la purification de la conscience (9,9.14 ; 10,22) sont désormais accordés » (348).
L’impression d’ensemble, cependant – c’est le courant souterrain, je crois – reste que JM situe les chrétiens dans un espace ambivalent, « à la frontière […], frontière dans l’histoire ‘à la fin de ces jours’ » (7). Tout au long il va rappeler que si les chrétiens sont appelés à devenir parfaits, à viser la perfection : « il ne s’agit pas d’un état acquis, mais d’un but à viser…» (183–184). S’ils sont tournés vers l’accomplissement, la perfection, ils « sont seulement en route vers lui » (214) ; « ceux qui suivent le Christ se sont en effet approchés, mais ils ne sont pas encore entrés » (278 ; voir 213…), ils restent en attente. JM admet parfois que « la foi…fait entrer dans la réalité espérée et donne l’assurance de sa possession définitive » (303), et qu’elle donne aux chrétiens « la conviction de la réalité présente de tous les biens qu’ils attendent (11,1) » (415), mais d’autres fois, il semble que la foi ne permet que de s’approcher (380, 382).
Un passage du commentaire illustre, de façon particulièrement claire, cette position « à la frontière » : Grâce en particulier à deux versets de cette section (10.10.14), il est montré que la perfection réalisée dans le Christ a de telles conséquences chez ceux qui le suivent, que ceux-ci paraissent pleinement participant de cet état du Christ. La suite du texte montrera en revanche que les chrétiens sont seulement en route vers cette plénitude, et qu’ils ont encore besoin de persévérance pour atteindre la promesse (10,36) et pour courir « l’épreuve qui (leur) est proposée » (12,1). Malgré tout, la possibilité de connaître cette plénitude n’appartient pas exclusivement au futur auquel seule la pleine manifestation, visible, est réservée (9,8). L’auteur pousse à leur limite extrême ses affirmations et invite ses auditeurs à s’approcher au maximum des réalités du salut, investies d’une densité d’être plus intense que celles, instables, de la création (12,26–27). Il est donc possible, par la foi, d’éprouver la joie d’une conscience purifiée (10,22), de recevoir un royaume inébranlable (12,28) et de connaître « la réalité des biens que l’on espère » (11,1). (271–272)
Bien sûr que, selon Hébreux, le chrétien doit poursuivre sa course avec endurance (10,36 ; 12,1), jusqu’à l’hapax de la mort (9,27), d’où les exhortations, les encouragements, les reproches que l’auteur adresse à ses lecteurs–auditeurs. Avant la pleine réalisation de ces biens – à venir et déjà arrivés (9,11) – il reste un temps d’épreuve à parcourir, qui est celui de chaque liberté humaine. Mais les chrétiens participent déjà, dans le Christ, à cet accomplissement : ils ont « goûté au don céleste…, savouré les forces du monde à venir » (6,5), en étant sanctifiés, ils sont menés « pour toujours à l’accomplissement » (10,14), pour eux une « voie nouvelle et vivante » est inaugurée qui permet d’accéder au sanctuaire, d’avoir accès à Dieu (10,19–20), ils se sont approchés déjà de la « Jérusalem céleste » (12,22–24). Oui, ils sont exhortés à persévérer, mais persévérer signifie tenir dans ce qu’on possède déjà, ne pas perdre la lumière reçue (6,4). Toutes choses que, selon Hébreux, on ne peut dire de la condition juive.
Un point peu souligné par le commentaire (bien que mentionné en 50 et 241), où juifs et chrétiens devraient pouvoir se rejoindre, c’est celui des seuls sacrifices capables de plaire à Dieu, retenus pour les chrétiens par l’auteur de Hébreux en 13,15–16 (seuls emplois de thusia pour les chrétiens, à l’exception des deux mentions pour le Christ en 9,26 et 10,12), sacrifices définis par les mots eupoiia et koinônia : la bienfaisance et l’entraide communautaire. C’est là ce qu’on a qualifié de « rupture évangélique avec le rituel, par un appel à transformer les relations humaines et les conditions sociales » (J. Moingt), et qui rejoint en fait Mt 25,31–46. Engagement éthique, évangélique, que C. Spicq considérait comme « la synthèse doctrinale et pratique de toute l’Épître » (1953 : 429 ; Michaud, 1996 : 50–54).
Alors que celle-ci, en entier, souligne l’inefficacité du culte juif (particulièrement en 9,9–10 ; 10,1–9), et que ce culte même, selon 10,9, a été supprimé, JM affirme que « le culte juif demeure, vivant. Si l’étude et la prière ne remplacent pas les sacrifices, ils en tiennent lieu » (225). Cette valorisation du culte juif (étude et prière) – qu’il est légitime et nécessaire d’affirmer pour notre temps, aujourd’hui – n’est pas le fait de l’épitre aux Hébreux. Après avoir dit qu’Hébreux « réduit Kippour et finalement tout le culte juif à un pur ritualisme sans vie…», JM estime que Hébreux, à côté de la fonction négative qu’il attribue à ces rites, leur reconnaît aussi « une fonction positive ». Mais une fonction positive, pas facilement définie, en ce que ces rites « renvoient à un au-delà d’eux-mêmes », lequel serait sans doute l’accomplissement qu’eux-mêmes ne peuvent réaliser. Curieuse « fonction positive » qui consisterait de la part de sacrifices impuissants à renvoyer à un sacrifice efficace, en l’occurrence celui du Christ. En fait, cependant, selon Hébreux, il n’y a pas de « renvoi » de ces rites au Christ, mais au contraire une opposition, une séparation absolue. L’« absolu du Christ fait contraste avec l’incapacité du culte juif présenté comme le pôle opposé, voué à disparaître (8,13) » (234).
Tout au long du commentaire, JM cherche à éviter l’écueil qu’il signale dès le début : « celui d’un jugement négatif global porté non seulement sur le culte juif, mais sur le judaïsme dans son ensemble, considéré comme périmé grâce au sacrifice accompli une fois pour toutes par le Christ » (50). Il est très attentif à ne pas présenter négativement le peuple juif et même, en un sens différent de celui de Hébreux, le culte juif actuel. Position que justifierait le sens qu’il donne à la « Tente » en 9,8 : « Le Temple n’existe plus, mais la Tente symbolise le culte juif qui, lui, demeure avec le peuple qui le pratique » (50). À plusieurs occasions il atténue la rudesse du texte, une manière, si j’ose dire, « d’émousser les arêtes », ce qui n’est pas, cependant, comme il le reconnait lui-même, « dans le genre de l’auteur » (295). Ainsi, s’il rejette, à bon droit, la traduction de la TOB (Traduction œcuménique de la Bible) et de BJ (la Bible de Jérusalem) qui parle de « substitution » en 8,7 (210), il passe vite sur le reproche que le texte fait tout de même à la première alliance. Pour adoucir, sinon éliminer, 7,19 : « La Loi n’a rien mené à la perfection », ces mots, dit-il, qui « contredisent brutalement l’amour de la Loi (nomos) proclamé dans la Bible…et dont la pensée juive, aussi bien hellénistique que rabbinique fait preuve » 5 , JM avoue qu’« il faut réduire le sens de nomos de ce ch. 7 aux règles ‘charnelles’ (v. 16) du culte sacrificiel, et le mesurer au but transcendant qu’il vise mais n’atteint pas » (186). La raison qu’il en donne – qui pourrait être l’objectif poursuivi dans tout le commentaire – est de « conserver une cohérence d’ensemble à la notion de révélation dans cette épître » (186). Une façon de sauver l’alliance du Sinaï ? Il reste que c’est du Sinaï, de Moïse lui-même, que viennent ces règles « charnelles » (Ex 20,22–26 ; Lv 1–7 et spécialement Lv 7,37–38), dépréciées par Hébreux (voir Marx, 2000). À propos de 8,13, le fameux verset, JM souligne surtout que la première alliance, bien qu’en train de vieillir, n’est que « proche de la disparition » (212). Dans ce contexte, il a par ailleurs raison de rappeler que la liturgie juive – de même que la théologie d’aujourd’hui, à la suite notamment de la remarque de Jean-Paul II sur l’alliance « jamais révoquée » (1980 : 1148–1149) – met en valeur « la notion de continuité du dessein de Dieu à travers les diverses alliances mentionnées dans la Bible » (212) et qu’il faut dès lors, sans doute, intégrer la « nouvelle alliance » dans l’alliance unique commencée « avec Noé et qui, selon Ez 16,60, sera accomplie en alliance éternelle (Lenhardt) » (212). Mais JM doit reconnaître que Hébreux n’était pas prédisposé à préserver « cette idée de continuité » (212) 6 .
Comment maintenir, selon le mot de JM (186), la cohérence de la révélation, entre l’enracinement biblique du christianisme dont témoignent, en Hébreux, les multiples citations de l’Ancien Testament, et le rejet de tout le système de relation à Dieu, tout le culte sacrificiel juif, sur la base même de cette Écriture première ? JM s’efforce, il semble, de respecter les deux. Mais la position reste inconfortable. Il faut accepter, je crois, que les perspectives de Paul en Romains 9–11 (permanence en 11,29 et mystère en 11,33) ne soient pas celles de Hébreux
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. La vraie réponse – celle qui explique, à mon avis, le caractère si radical de ce texte – JM la donne peut-être lui-même, en commentant la confrontation brutale du Sinaï et de Sion, qui constitue, selon plusieurs commentateurs (Ellingworth, Lane), le point culminant de l’épître (12,28–24) : Comment l’auteur de Hébreux peut-il se permettre de dépeindre la scène du Sinaï sous des traits aussi sombres et sinistres, et ceci à l’adresse de chrétiens d’origine juive, tentés de retourner à leur ancienne pratique ? Il faut pour cela une expérience décisive, transcendante, qui soit du niveau de la nouvelle alliance annoncée par Jérémie, alliance qu’il voit accomplie par le Christ et dont les auditeurs ont déjà goûté les biens célestes (6,4–5). (388) Il n’y a peut-être pas d’autres choses à dire.