Abstract
Depuis les années 1980, l’étude des rapports entre la science et la religion connaît de belles heures en Occident et on ne compte plus les publications ayant répondu aux appels à la mise en commun et au dialogue entre les genres. C’est à cet « air du temps » en faveur d’un certain « œcuménisme » et d’une conversation entre les littératures que le sociologue et historien des sciences Yves Gingras veut résister avec cet ouvrage de vulgarisation en rappelant à grands traits les distinguos qui opposent définitivement les productions religieuses et scientifiques. Pour ce faire, il consacre la plus grande partie de sa démonstration au survol historique des plus célèbres affrontements entre esprits scientifiques et institutions de la chrétienté en Europe et Amérique du Nord. Du XVIIe siècle jusqu’à l’abolition de l’Index dans les années 1960, on y revisite, dans un langage clair et agrémenté de citations tirées de sources primaires, les tribulations qu’ont pu connaître d’éminentes figures de la géologie, de l’astronomie, de la biologie et de l’histoire naturelle. En replaçant entre autres les Buffon, Hutton, Lyell, Kepler, Galilée, Darwin et Lamarck dans leur contexte respectif de justification théorique, Gingras prend bien soin de distinguer celui-ci du « contexte de poursuite de la recherche ». Ce dernier aurait été exagérément mis à l’avant-scène par les ténors anglo-saxons de l’histoire des sciences (Brooke, Numbers, Lindberg) ces vingt dernières années. En accordant la préséance aux motivations personnelles plutôt qu’aux conflits déclarés entre les institutions, l’examen du cadre de légitimation des hypothèses s’est trouvé souvent réduit, voire négligé, tandis que les censures, les luttes et les condamnations se sont vues reléguées à l’anecdotique. Ainsi, le livre insiste-t-il et en contrepartie sur le poids du discours de l’Église, laissant à la périphérie les convictions religieuses individuelles et tentant une dépersonnalisation des contenus scientifiques.
Dans la seconde partie de son ouvrage, l’auteur change de cible et passe du révisionnisme historique aux promoteurs contemporains du dialogue entre science et religion. Si on ne peut déjà pas parler de « dialogue » lorsqu’on tente de faire valser sur un même terrain des productions agissant sur des plans différents, Gingras insiste sur le fait que ce tango est unidirectionnel. La science « ne pense pas » (Heidegger, 1958 : 157) et elle n’a que faire de questionnement suggérant son dépassement et présupposant l’existence d’un sens la sublimant. Elle affirme son ignorance et ne déroge pas à ses postulats universaliste (le savoir à une visée universelle), rationaliste (le monde est compréhensible par la Raison) et naturaliste (les lois de la nature, et rien d’autre, forgent l’explication). Souffrant d’une perte de son pouvoir d’influence et voyant sa crédibilité en panne, c’est bien seule que la religion demande ces rapprochements, souvent initiés par des organisations bien nanties et ne cachant pas leurs intentions prosélytes, car la science peut certainement informer les croyants mais ne peut apprécier l’inverse. Le sociologue rappelle enfin qu’on ne peut espérer un couplage heureux entre une science, qui est collective et dont l’objectivité dépend de l’intersubjectivité des connaissances, et des religions, fruits des particularismes et des subjectivités échouant à la vérification empirique et à la cohérence logique.
Si l’introduction de l’ouvrage nous invite en ouverture à nous interroger sur les sources de l’engouement pouvant exister autour de la question des relations entre religion et science, la conclusion laisse le lecteur dubitatif quant à la méfiance distillée envers le religieux en sortie de piste. Certes, la compilation des faits historiques devrait suffire pour justifier cette vigilance et ce rappel important que la science repose sur des présupposés culturels qu’il faut sans cesse réinvestir. Or, il ne serait pas trop s’avancer que de prétendre que les multiples polémiques sur le religieux qu’a connu le Québec depuis 2006, et qui ont constitué le contexte d’écriture du livre, ne sont pas étrangères aux propos incisifs de l’auteur. Le religieux y a été souvent portraituré comme une menace à l’indépendance d’esprit et un danger pour les prétentions universalistes (de la loi ou de la science). Pour Gingras, tout rapprochement est mal avisé : la science s’y affaiblissant et la religion y usurpant sa légitimité.
Cette incapacité à considérer les activités scientifiques et religieuses sur quelques plans communs que ce soit, limite certainement le sociologue dans sa compréhension de ce que sont ces champs de production de sens chez l’humain. Tout en reconnaissant que celles-ci agissent à des niveaux ontologiques différents, l’analyse du fait social ne peut se permettre l’économie d’une mise en parallèle du fonctionnement, par exemple, des croyances, des engagements et des postulats métaphysiques animant ces deux activités de recherche de l’Homo sapiens. Car il s’agit bien de cela : des manifestations d’une même anthropologie, d’une même biologie. Défendre l’autonomie séculière de la connaissance est une chose, condamner tout ce qui peut la dépasser en est une autre.
Au-delà de la systémique logique d’opposition, le livre fait œuvre utile en relayant quelques formules creuses et autres procédés peu fertiles souvent repris pour évoquer la parenté entre science et religion dans les écrits « du dialogue ». Ainsi, décrit-il la « thèse de la complexité » voulant que le chaos observé à l’échelle microscopique réponde à des lois supérieures relativement simples et que, par réduction, corresponde à l’empire du monde naturel et les fondements du religieux. Cette mise en garde vaut aussi contre les discours fédérateurs et la recherche d’un « juste milieu » ayant tendance à dissoudre les distinctions et la contingence des faits au profit d’un « magma confus » et relativisant. Il en va de même pour la critique de la « raison occidentale » qui trop souvent confond le procès des dérives du scientisme et du développement technologique avec celui de la science.
Si on peut convenir que le maintien de conceptualisations théoriques construisant des oppositions entre les genres (religion / science, science / non-science, religieux / non-religieux) se révèle un impératif pour la production de connaissances sur notre monde, on peut difficilement concevoir une étude de la recomposition du religieux contemporain négligeant le « dialogue » entre science et religion qu’opère le façonnement des conceptions du monde et des systèmes de sens à l’heure actuelle.