Abstract
Arminjon, autrice de deux ouvrages sur la tradition shi’ite (Chiisme et État, CNRS Éditions, 2013 ; Les droits de L’Homme dans l’islam shi’ite, Cerf, 2017), propose ici une brève « histoire doctrinale » comparative de la pensée politique en l’islam contemporain sunnite et shi’ite duodécimain. L’ouvrage se penche, à partir des angles du politique et du juridique, sur les « fonctions des dirigeants, les rapports entre l’État et la religion, les droits et les devoirs des citoyens » (12), s’attardant aux nombreux débats sur le constitutionalisme et les droits humains, tous deux faisant partie intégrante du vocabulaire politique des penseurs musulmans. Ancrés dans la tradition, ceux-ci ont dû s’adapter à de grands bouleversements, ayant à débattre de la « légitimité de la rédaction de Lois fondamentales », de la « source et de l’organisation des pouvoirs », des « missions de l’État » et de la « place du droit musulman dans le droit étatique » (11).
Le premier chapitre (19–48) introduit les héritages du califat (et du sultanat) et de l’imâmat. En tant qu’exercice du pouvoir et théologie politique sunnite, l’institution du califat a vu le jour dès la mort du prophète, le calife étant son « successeur », son « représentant ». Elle prit plusieurs formes ; les premières théorisations, elles, apparurent au XIe siècle. En tant que reformulation shi’ite de l’autorité attribuée aux Imâms, descendant du calife et Imâm ‘Alî (cousin et gendre du prophète), la doctrine de l’imâmat les reconnait comme « successeurs légitimes » du prophète (pourtant dépourvus d’autorité temporelle pendant presqu’un millénaire). L’évolution de cette doctrine, favorisée par son institutionnalisation graduelle à partir de la période safavide (1501–1736), mais surtout durant la période qâjâre (1786–1925), mena à l’« institution de la marja’iyya », c’est-à-dire l’autorité religieuse exercée sur les fidèles par des savants religieux connaisseurs du droit religieux (mujtahid) et reconnus comme « source d’imitation » (marja’ al-taqlîd) – une institution religieuse « non étatique et transnationale » propre au shi’isme duodécimain.
Le deuxième chapitre (49–78) se penche sur l’introduction de nouveaux cadres normatifs juridique et politique étrangers à l’islam. En contexte sunnite, les réformes du droit, inspirés du droit continental, furent amorcées avec la promulgation, par l’État ottoman (au XVIIIe siècle), de nouveaux codes ottomans de droits foncier, civil, de la famille, puis pénal et auxquelles ont suivi des réformes juridiques au Liban, en Syrie et en Iraq, en Égypte et en Iran. Sont ensuite présentées les expériences et conceptions sunnites (Tunisie et Empire ottoman) et shi’ites (Iran, influencé par les réformes ottomanes) du constitutionnalisme (fin XIXe et début XXe siècles). Les réformes du droit et les débats entourant la conciliation entre le constitutionnalisme et l’islam engendrèrent un droit et des constitutions hétérogènes.
Le chapitre suivant (79–127) s’attarde à la période de la fin des empires et aux nouveaux « cadres étatiques » modernes « sunnites », notamment depuis l’abolition du califat (1924), lorsque « la mission du souverain musulman a été transposée théoriquement dans le cadre des États-nations » (98), lors d’une première période d’« éclectisme du droit des États-nations » (les années 1920–1960). À partir de la fin des années 1960, s’amorce une période de « réaffirmation du droit islamique », représentée par les nouveaux projets de société islamique d’Abû-l A’lâ Mawdûdî (Inde et Pakistan), pour un État islamique, et de Rashîd Ridâ (Égypte), fondateur du mouvement des Frères musulmans (1928), pour une société islamique auquel Sayyid Qutb (inspiré par Mawdûdî) adhéra. Une présentation de leurs pensées politiques permet de mieux saisir les ressorts de ces utopies à la « vision totalisante de la religion » et à la « souveraineté exclusive (hakimiyya) de Dieu, qui seul peut légiférer » (126).
Le quatrième chapitre (129–171) aborde les « modernités shi’ites » en brossant un tableau de l’évolution politique et des réformes juridiques au début du XXe siècle : une première période (jusqu’aux années 1950) de changement dynastique (Iran) et des mandats britannique (Iraq) et français (Syrie et Liban) ; une seconde période (les années 1950–1970) à la fois de sécularisation et de courants de pensée laïcs, et de réaffirmation et d’idéologisation de l’islam (Iraq et Iran) par des clercs qui se mobilisent politiquement, prélude à la révolution iranienne et à la création d’un État islamique fondé sur la théologie politique de Khomaynî et du droit shi’ite. La Constitution de la République islamique (1979) renferme en fait un dualisme juridique de « principes de souveraineté », d’« organisation des pouvoirs » et des « droits des personnes » hétérogènes qui « sont définis à la fois selon la tradition juridique shi’ite révolutionnée par la guidance du juriste religieux et selon la tradition du droit naturel subjectif dans laquelle s’enracine le constitutionnalisme » (153), ce qu’Arminjon démontre judicieusement à l’aide d’articles de la Constitution. La théorie de l’État de Khomaynî, institutionnalisée dans la Constitution, introduisit donc un « dédoublement des paradigmes d’autorité » (170) et une « dualité des principes de souveraineté » (155 ; cf. 153, 156), théorie qui a pourtant eu ses défenseurs (Muhammad Bâqir al-Sadr en Iraq, Ja’far Sobhânî, Ni’matollâh Sâlehî Najaf Âbâdî, Hosayn ‘Alî Montazerî en Iran) et ses détracteurs (Muhammad Jawâd Mughniyya et Shams al-Dîn au Liban et Sharî’atmadârî en Iran).
Portant sur la période à partir des années 1980, le dernier chapitre (173–223) présente certains auteurs sunnites et shi’ites phares dont la pensée politique demeure moins connue d’un lectorat francophone. Certains savants religieux font appel à l’approche apologétique, tels les Égyptiens Muhammad al-Ghazâlî et Muhammad ‘Imâra, et le Tunisien Râshid al-Ghannûshî. L’approche concordiste, privilégiée par les savants religieux, est également celle du philosophe marocain Mohammed ‘Âbid al-Jâbirî. La troisième approche, celle des juristes séculiers et critiques du droit musulman, propose une refondation – de type universaliste – de la tradition, ainsi qu’une récusation des « revendications de particularisme islamique ainsi que le concordisme » (197) en matière de droits humains. On y présente les projets universalistes des Tunisiens Mohamed Charfi, Yadh Ben Achour et de Munsif Marzûkî. On s’attarde ensuite à la contribution shi’ite au renouvellement de la pensée juridique, notamment en ce qui a trait à la théorisation de l’État. Quelques « sources d’imitation » ont abordé la question des droits humains, tels les Libanais Muhammad Husayn Fadlallâh et Shams al-Dîn qui se sont penchés sur la place des femmes. On y présente l’approche des juristes, tels les ayatollahs Montazerî et Sâne’î, tout comme l’approche théologique de l’ayatollah Javâdî Âmolî et de Mohsen Kadîvar, et l’approche philosophique de Mojtahed Shabestarî (ces deux derniers étant des clercs intermédiaires). Pour une étude plus détaillée du contexte shi’ite contemporain, on pourra consulter l’ouvrage d’Arminjon sur les droits humains dans l’islam shi’ite.
En somme, il est difficile de rendre justice à la pensée politique de tous les auteurs abordés dans cet ouvrage, d’ailleurs très fouillé, qui couvre plus d’un siècle d’évolution de la pensée politique sunnite et shi’ite. L’ouvrage n’en demeure pas moins une excellente introduction à la pensée politique foisonnante dans l’islam contemporain, tout en demeurant accessible à un public de non spécialistes.