La mère de 2 Maccabées 7 chez Ambroise,Augustin et quelques rabbins

1.1 Les écrits d’Ambroise de Milan

Ambroise de Milan a grandement contribué à populariser la figure et le culte des martyrs Maccabées dans l’Occident latin et à en faire des prototypes et des annonciateurs des martyrs chrétiens (Nauroy, 2014 : 365), voire des modèles chrétiens. Il décrit d’ailleurs la célébration de la fête des Maccabées comme une coutume déjà bien établie dans la partie orientale de l’empire dès 388 (Hahn, 2012 : 82). Responsable de l’introduction de 4 M en Occident latin, cet évêque en propose néanmoins une réécriture intitulée Jacob et la vie heureuse. À la fois méditation philosophique et exégèse morale et mystique, cet écrit révèle son admiration ardente pour le martyre, qu’il interprète comme une adhésion à la passion du Christ. Pour lui, les sept jeunes gens s’inscrivent dans la relecture typologique de l’Ancien Testament pratiquée par les exégètes de son temps, dont Cyprien de Carthage (200–258) ⁶ . Comme ce Père de l’Afrique du Nord, il s’attarde à la symbolique de leur nombre, c’est-à-dire au chiffre sept : un chiffre parfait auquel la mère apporte un surcroît de perfection en venant s’ajouter en tant que huitième. Ainsi, sous sa plume versée aux méthodes d’interprétation allégorique, les sept fils forment peut-être l’image de l’hebdomade renvoyant à l’Ancien Testament, mais par la présence de la mère surgit l’image de l’ogdoade renvoyant au Nouveau Testament (traduction de Nauroy, 2010 : 609). Pour l’Italien, c’est elle qui met au monde « le modèle parfait de la piété ⁷ ». Comparant le groupe à un luminaire, il la place au centre, car c’est son sein qui apporte l’huile aux sept. Mais ce n’est pas tout. Pour lui, comme pour Jean Chrysostome et Grégoire de Naziance, cette femme a aussi enfanté ses fils deux fois : premièrement en leur donnant la vie biologique et deuxièmement en les exhortant à la perdre pour les introduire dans la vie véritable, l’ère du salut ou les temps chrétiens qui sont justement représentés par le huitième jour (Ziadé, 2007 : 234–435 et Nauroy, 2014 : 367 et 368).

Le traité Les Devoirs – rédigé en 388 à l’intention de ses clercs et prenant pour modèle l’écrit homonyme de Cicéron – est considéré par son auteur comme une suite qui rassemble les grandes figures de la Bible afin de professer et mettre en valeur l’antériorité et la supériorité des Écritures (Testart, 1995 : 4, 24 et 38). Dans cette « réflexion exégétique », il affirme de plus belle la centralité absolue du Christ (Lanéry, 2006 : 9), mais c’est plus particulièrement dans le 1^er livre consacré à l’honnêteté et aux vertus cardinales qu’il se penche sur le courage des martyrs. Il aborde les cas de sainte Agnès, saint Laurent, Abraham, Étienne et même celui d’Élie après avoir dédié quelques lignes aux Maccabées où il répète que ces derniers n’ont pas été vaincus. Il va même plus loin lorsqu’il écrit que la mère contemplait avec joie les corps de ses fils comme autant de trophées, mais il n’est pas le seul à mettre l’accent sur cette surprenante humeur.

1.2. Les écrits d’Augustin d’Hippone

À la suite des enseignements d’Ambroise, Augustin, nommé évêque d’Hippone en 395, généralise en Occident latin une lecture allégorique des Écritures. Louangeant également le martyre, il a, lui aussi, mis beaucoup d’efforts pour faire des Maccabées des modèles chrétiens. Dans le Sermon 300, prononcé un premier août pour la fête des Maccabées, il répond à un hypothétique juif qui se lèverait pour contester la confiscation de ces martyrs : « ô toi, perfide entre les perfides, qu’as-tu donc à dire ? », et il affirme que ces martyrs confessaient bel et bien le Christ même si son mystère était encore voilé par l’Ancien Testament ⁸ . Pour ce Berbère, il est donc clair que ces martyrs qui meurent pour les Lois de Moïse, tant dans 2 M et 4 M, meurent en fait pour le Christ. Il n’en distingue pas moins le sang des uns avec celui de l’Autre ⁹ et libère la notion de martyr de celle du sacrifice en la rapprochant du sens premier du mot martus, qui signifie témoin (Garbarino, 2007 : 25 et 20). Il va sans dire que la vie éternelle est le message-clé du témoignage de ces premiers martyrs dans cette homélie légitimant leur place dans le culte chrétien ¹⁰ et faisant la part belle à la mère.

À ses yeux, elle est une véritable femme d’exception, car elle ne se comporte pas selon les attentes à l’égard de son sexe et/ou de son rôle maternel. Elle ne ressemble donc pas aux autres femmes, contrairement à ce que pouvait penser Antiochos IV Épiphane dans le récit, et elle n’invite pas son dernier enfant à céder, allant à l’encontre de ce que la majorité pouvait espérer d’un pareil personnage. Augustin souligne toutefois que cette mère aimait quand même tous ses fils et souffrait dans sa chair tout ce qui les faisait souffrir ; raison pour laquelle elle fut martyre sept fois. Ainsi, selon ses dires, cette femme n’aurait subi le martyre qu’à travers ses fils, la remarque « la mort enfin l’a fait se joindre à eux ¹¹ » le confirmant. La mère meurt ainsi de sa belle mort, comme si, en dernier lieu, la nature faisant si peu son œuvre par rapport à la maternité revenait alors au galop.

Dans le Sermon 301, une autre homélie dispensée au même jour de leur anniversaire, Augustin rappelle que cette mère faisait des vœux contraires à ceux que font ordinairement les parents en souhaitant ardemment que ses fils quittent cette vie avant elle. Là, il explique davantage son comportement surprenant. Pour lui, elle était plus préoccupée de la vie qu’ils allaient commencer que celle qu’ils allaient finir ¹² , ce pourquoi elle souhaitait voir ses fils passer avant elle « vers ce séjour où l’on ne passe pas ¹³ ».

3.1. La maternité et la féminité

La maternité de la première martyre est plutôt particulière, voire contradictoire, et ce, tant dans 2 M que dans 4 M. Dans le texte plus tardif, c’est d’autant plus frappant que l’auteur écrit que la mère a « l’âme semblable à celle d’Abraham ²³ » en 14, 20 et que « les mères ont l’âme faible » en 15, 5. L’originalité de la performance du genre de cette figure est donc déjà soulignée dans les deux textes d’origine. Pour la plupart des Pères grecs et latins, la mère des sept oppose toujours un indéniable amour pour ses enfants, lequel est considéré naturel et s’observe dans les soins qu’elle leur prodigue, dans la maitrise de ses émotions, qui apparaît comme étant surnaturelle, spirituelle ou simplement virile, ainsi qu’on peut le lire en 2 M 7, 21 et en 4 M 15, 23 et 30. Cela dit, c’est souvent son amour maternel qui l’expose à la douleur, puisqu’elle vit dans sa chair ce que ses fils souffrent, comme si elle faisait toujours corps avec eux. Martyre par procuration ou martyre par sa maternité, cette femme est donc surtout digne de louanges parce que son amour pour Dieu et ses Lois outrepasse soi-disant son amour pour ses enfants et lui permettrait de l’emporter sur ses faiblesses viscérales typiquement féminines ²⁴ . Pourtant, sous la plume de plusieurs Pères, c’est ce qui la tue. J’y reviendrai. Pour l’instant, il me faut aller plus avant sur le thème de la domination des sentiments maternels abondamment traité tant par Jean Chrysostome et Grégoire de Naziance ²⁵ que par les Pères latins qui m’intéresse.

Dans Jacob, Ambroise reprend l’idée que la mère a étouffé « les gémissements de la nature », car « bien que ses entrailles de mère fussent émues de compassion, elle réprimait sa douleur par la ferveur de sa piété ²⁶ ». Elle ne s’est donc pas lamentée ou n’a pas pleuré, comme on peut le lire dans 4 M 15, 19–90, et, en plus, elle a encouragé ses fils à mourir. Pour le Milanais, c’est parfaitement contraire à la nature de la maternité. D’ailleurs, il avance que le désir de la mère de n’en laisser survivre aucun « inverse » les vœux que forme habituellement une mère pour ses fils ²⁷ , faisant ainsi non seulement écho au premier discours de la mère dans 4 M, à des passages de la 1^ère homélie sur les Maccabées ²⁸ ainsi qu’au Discours 15 ²⁹ , mais annonçant aussi des parties des Sermons 300 et 301. En effet, on le sait, Augustin a beaucoup insisté sur la tendresse maternelle et la piété extraordinaire de cette femme qui constituent le paradoxe de sa maternité. Or, même si ces vœux sortent de l’ordinaire, ils s’avèrent une indéniable preuve d’amour, puisqu’ils assurent le salut de ses enfants. En effet, la mère de 2 M et 4 M suggère la meilleure option à ses fils pour éviter le courroux divin et recevoir la vie éternelle. Donc, ultimement, elle les protège et se soumet peut-être ainsi, justement, à ce puissant « instinct maternel » que les hommes d’Église n’ont jamais négligé d’invoquer. Tous, Grecs et Latins, ont bien vu qu’elle faisait montre de compassion en s’assurant que ses sept fils ressuscitent et que « tous se retrouvent dans la miséricorde divine » (2 M 7, 29). Toutefois, aucun n’a relevé l’idée de protection dans sa visée, laquelle ne va pas du tout à l’encontre des normes genrées pour les femmes et encore moins contre les attentes envers les mères. Dans cet ordre d’idée, son amour pour le divin se joint donc à son amour maternel, considéré naturel ou viscéral, voire il le fortifie, au même titre que son indignation virile anime ses pensées féminines en 2 M 7, 21 ³⁰ . Il n’en demeure pas moins que tous ont mis l’accent sur une soi-disant résistance à son affection maternelle pour expliquer sa virilité, « son héroïsme » aux dires de St-Augustin (cité par Van Henten, 1997 : 232–233), alors que l’une ne va pas sans l’autre. En fait, la mère est exceptionnelle parce qu’elle réussit à aimer ses enfants et Dieu, à faire montre de qualités à la fois maternelles et viriles. Par conséquent, la subversion du genre à l’œuvre dans les deux livres des Maccabées a été gommée, volontairement ou non, par les Pères, nul ne soulignant le fait que, en agissant en accord avec son rôle-titre de mère, soit d’éducatrice ou de guide spirituelle faisant simultanément montre de tendresse et de courage ou de colère, elle s’émancipait non seulement de « la tyrannie qu’exerce la nature sur la raison des hommes et sur l’instinct des bêtes ³¹ », mais aussi du pouvoir impérial et patriarcal.

Quant aux écrits rabbiniques, ils présentent la mère comme un des prototypes croisant de manière assez particulière l’idéal et le banal (le surnaturel et le naturel et/ou le masculin et le féminin dans les écrits patristiques). D’un côté, elle est banale lorsqu’elle correspond aux attentes traditionnelles envers son sexe et son rôle, notamment en s’attendrissant sur/avec son dernier fils, comme dans bGit et MER où elle prend soin et demande à l’étreindre et/ou l’embrasser ³² , alors que dans PesR, elle lui prodigue des conseils à sa demande ³³ . L’accent mis sur le lien émotionnel passant ici par les soins maternels (Van Henten et Avemarie, 2002 : 136), il appert que la mère est, ici encore, et sans conteste, aimante et attentionnée (Hasan-Rokem, 2000 : 123). D’un autre côté, elle ne pleure pas et ne défend pas ses enfants contre le pouvoir meurtrier, ce qui a été maintes fois souligné comme la manifestation d’un véritable idéal héroïque. Or, selon Hasan-Rokem, cet idéal mène à une inhumanité fondamentale, entre autres dans MER, au moment où l’intensité émotionnelle outrepasse toutes les autres considérations et que la mère, en proie à la folie suivant son deuil, choisit de mettre un terme à sa vie (Hasan-Rokem, 2000 : 118). Pour cette autrice, cette mort indique un chagrin hors du commun qui, malgré le courage et/ou la compassion dont la mère fait montre en poussant ses fils à mourir, finit par trouver son chemin. Pour elle, la folie menant au suicide s’avère une véritable révocation de l’idéal héroïque, soit un retour à sa banalité et/ou à son humanité. Cela dit, il faut toutefois préciser que MER se distingue des autres écrits rabbiniques sur ce sujet, notamment parce qu’il est mené par le paradigme des pleurs et/ou le pouvoir féminin de la lamentation (Hasan-Rokem, 2000 : 91) et parce que la mère y devient démente. En effet, n’ayant plus toute sa tête à la fin de MER, la mère est bien loin d’être un « monstre de piété » ou de faire montre d’une « impassibilité devant la souffrance confinant à la monstruosité » (Ziadé, 2007 : 253–354). Même si elle rejoint ses fils dans le sein d’Abraham comme en bGit et SER – deux textes plutôt menés par le paradigme des martyrs héroïques – sa mort ne concorde plus alors avec l’idéalité, mais implique la plus banale humanité. Il n’en demeure pas moins que l’oscillation entre la banalité/l’humanité et l’idéalité/l’inhumanité s’observe aussi dans MER, bGit et SER, mais plus à travers les mots qu’elle adresse à son dernier fils et qu’il doit répéter au patriarche. Dans ce discours précédant sa mort, elle semble fière de surpasser le père d’Isaac dans l’épreuve et à la fois pleine de pitié pour elle-même.

3.2. La joie et la mort

Que les Pères et les rabbins aient écrit sur les émotions fortes ou les grands sentiments de la mère ne peut nous étonner, sauf peut-être lorsqu’ils soulignent presque unanimement la joie. À l’instar de Jean ³⁴ et de Grégoire ³⁵ , Ambroise de Milan souligne dans Les Devoirs, comme on le sait, cette humeur surprenante de la mère. Dans Jacob, il renchérit sur ce point à trois reprises, soit lorsqu’il fait dire à la mère s’adressant à son dernier enfant « donne à mes joies leur achèvement » (II, 11, 52) et lorsqu’il demande par deux fois immédiatement après sa mort « qui peut nier le bonheur de cette femme ³⁶ » (II, 11, 53). Augustin, lui, ne mentionne pas ce « sentiment de bonheur intense éprouvé par une personne dont une aspiration est satisfaite » (Larousse, 2015 : 644) en lien avec la mère. Cependant, dans le Sermon 301, il souligne que la joie des Chrétiens doit être mise dans l’accomplissement des préceptes divins et il distingue clairement la félicité du ciel de celle du monde, qui est plus un fardeau qui empêche de recevoir l’incorruption, l’éternité et l’immortalité réservées dans le ciel ³⁷ . Il explique donc en d’autres mots ce qu’Ambroise dit simplement dans Jacob II, 11, 52, soit que « le trépas est source d’un bonheur beaucoup plus grand que les richesses et les honneurs temporels » (traduction de Nauroy, 2010 : 485). On en revient donc au témoignage ultime des martyrs, c’est-à-dire la vie future, éternelle et non limitée dans le temps à laquelle la mère accède avec ses fils, et ce, peu importe la façon dont elle meurt. D’ailleurs, même s’il n’est pas clair que la mère soit suppliciée dans 2 M, Van Henten laisse entendre que 7, 41 implique, par analogie, une mort sous la torture (1997 : 116). Ainsi, on ne peut conclure que la mort arrive naturellement, surtout quand on sait ce qu’il advient des derniers enfants grâce à l’exposition détaillée des tortures infligées au premier, les mentions devenant de plus en plus elliptiques au fur et à mesure qu’on avance dans le récit. Quoi qu’il en soit, les Pères grecs et latins ont surtout mis de l’avant les souffrances subies par la mère à la vue des supplices de ses fils. Dans le Sermon 300 d’Augustin, on le sait, c’est simplement la mort qui l’a fait se joindre à ses fils ³⁸ , mais elle devient quand même sept fois martyre, puisqu’elle est immolée en chacun de ses enfants, lesquels forment la chair de sa chair. Il en va pareillement dans le Jacob d’Ambroise où la mère, semblant endurer dans sa propre chair les tortures qu’elle appelait de ses vœux ³⁹ , « fut soumise à la mort […] incluse dans un chœur mélodieux » par les souffrances de ses fils ⁴⁰ , lesquels sont comme « les membres de son propre corps ⁴¹ ». Pour les Pères latins, le martyre de la mère est donc dû à sa maternité. Contrairement à ses enfants, elle ne meurt pas de tortures physiques, mais de tourments psychiques et/ou affectifs, ce qui s’avère un sacré retournement pour quelqu’une qui a une si grande maîtrise de ses émotions !

Dans la littérature rabbinique, la mère n’est initialement pas elle-même martyre (Hasan-Rokem, 2000 : 122), sauf dans PesR où elle est exécutée ⁴² , mais elle est présentée à la fin de tous les récits, sauf SER, comme « la joyeuse mère d’enfants » par une voix céleste ou divine ⁴³ . Cette référence claire à la mère du Psaume 113, 9 ⁴⁴ s’inscrit dans la prière de Anne, laquelle a « le cœur joyeux » (1 S 2, 1) et dit, entre autres : « la stérile enfante sept fois et la mère féconde se flétrit » (1 Sam 2, 5). Or, est-ce que la femme de MER, bGit, PesR et SER devient féconde comme Anne ou est-ce qu’elle se flétrit ? PesR nous donne la réponse dans les paroles de Dieu qui vont comme suit : « J’ai fait que Miriam, la fille de Tanhum, soit sans enfants comme une femme stérile afin qu’elle se réjouisse davantage en ses enfants dans les temps à venir » (Doran, 1980 : 206). Ainsi, la martyre se trouve étonnamment parmi celles qui convoitent longtemps une progéniture et est faite stérile par Dieu et pas l’inverse. Elle est néanmoins dite joyeuse et cette joie s’expliquerait par l’influence du Midrash des Lamentations, le seul écrit où cette émotion est explicitement liée à la vie après la mort ou plus encore à l’espoir de résurrection ⁴⁵ . En effet, une des idées maitresses de ce texte est la mort en tant qu’idéal, et ce, bien qu’il ne concerne pas l’idéalisation des martyrs. D’ailleurs, la chute accidentelle de la mère du haut du toit, qui lui permet de rejoindre ses fils dans « le sein d’Abraham » (bGit, MER et SER) – une image importante dans les discussions sur l’après-vie à l’époque du Second Temple –, permet de rappeler que c’est Dieu qui donne et reprend la vie. C’est aussi ce qui ressort des discussions ouvertes sur la mort volontaire dans d’autres écrits rabbiniques et qui permet d’affirmer que le suicide n’était pas complètement tabou dans des circonstances extrêmement difficiles (Hasan-Rokem, 2000 : 122), comme celle décrite dans bGit et SER où la mère met fin à ses jours et est quand même dite joyeuse par les voix du ciel divulguant habituellement la parole de Dieu ou délivrant le souffle saint. Dans cet ordre d’idées, la mère connait la joie, laquelle peut être « une culmination de l’existence ou une expérience de la sur-existence, un état de plénitude sans cause apparente », tout comme une « ouverture au souffrir avec de la compassion » (Basset, 2004 : 207, 24 et 42) ou une « félicité éternelle » (Van Henten et Avemarie, 2002 :151), parce qu’elle a consacré ses fils et sa vie à Dieu.

4.1. La mère et ses sept fils : Abraham et Isaac : l’Église

La comparaison entre la mère et Abraham et entre les fils et Isaac représente le sommet des métaphores dans 4 M (Rajak, 2014 : 45). Si Abraham s’avère le père du peuple de Dieu et, par conséquent, de ces sept enfants (4 M 9, 21 ; 16, 20 ; 17, 6 ; 18, 1 et 18, 23), la mère s’avère, quant à elle, la « mère de la nation » (15, 29). Elle occupe donc une place similaire à ce dernier dans l’histoire spirituelle d’Israël (Young, 1991 : 77). D’ailleurs, dite explicitement sa fille en 4 M 15, 28 et sa sœur en 4 M 18, 20, elle possède une âme semblable à lui (4 M 14, 20). La comparaison avec cette figure biblique servant bien évidemment à rehausser la grandeur de l’exploit de la mère a été reprise dans les deux traditions. Selon Lapin (2018 : 9–11 et 14) 4 M aurait été la référence tant pour Grégoire et Jean que pour les rabbins ayant produit les sources susmentionnées. D’un côté, le théologien cappadocien a transféré sur elle le rôle fondateur du patriarche dans son Discours 15, écrivant qu’elle a procédé à « un sacrifice plus grand que celui d’Abraham » (Lapin, 2018 : 10), car « elle n’a pas consenti un fils à Dieu, mais tout un peuple ⁴⁷ », tandis que l’archevêque de Constantinople en a fait, lui, son héritière directe (Ziadé, 2007 : 239). Or, sur ce point, l’influence de ces Pères ne se trouve pas chez les Latins, lesquels restent muets sur un quelconque lien entre la mère et Abraham ⁴⁸ . D’un autre côté, les rabbins ont comparé explicitement la mère à Abraham dans toutes les sources juives, sauf dans PesR où ne se trouvent que de vagues allusions ⁴⁹ . À la fin de bGit, MER et SER, la mère invite son dernier fils à parler, une fois mort, à « son père » (bGit) ou « au patriarche » (MER), pour lui rappeler deux choses. Premièrement, il n’a pas à être fier de son autel érigé pour offrir Isaac, lequel n’est pas mort, quand elle, elle en a érigé sept pour ses fils qui, eux, sont tous bel et bien morts. Deuxièmement, son autel n’était qu’un test, alors que les sept qu’elle a érigés étaient, eux, sérieux. Si la comparaison s’explique par la commune acceptation à voir ses fils sacrifiés, il appert néanmoins que la mère va plus loin dans la démonstration de sa fidélité à Dieu que le croyant exemplaire. Éprouvant une douleur sept fois plus grande que celle d’Abraham, la mère de 2 M 7 et 4 M 8–18, 24 fait montre de sept fois sa force d’âme. Par conséquent, elle le surpasse et c’est ce qui permet aux rabbins de réfuter la prétention chrétienne à établir une nouvelle alliance, voire même de réfuter l’idée voulant que la mère ressemble à l’Église (Joslyn-Siemiatkoski, 2012 : 131). Idée qui est partagée par Ambroise et Augustin, bien que les images soient plus fortes chez l’Italien, peut-être parce que cette Mater Dolorosa au milieu des corps suppliciés tient pour ce dernier un rôle très important (Nauroy, 2014 : 367). Si elle représente l’Église, c’est tout à la fois parce qu’elle accueille en son sein ses fils martyrisés et offre une image de l’ogdoade, le huitième jour correspondant dans la numérologie ambroisienne au jour de la résurrection du Christ, soit au jour qui ouvre l’ère de l’Église. Quant à Augustin, il affirme que la mère dite Maccabée « rappelle une autre mère, la sainte Église, exhortant partout ses fils à mourir pour le nom de Celui dont elle les a conçu et enfanté ⁵⁰ ».

4.2. La mère : Miriam et Anne

La mère, à l’exception de bGit où elle est toujours anonyme, est appelée Miriam bat Tanhum dans PesR et SER (Tolonen, 2011 : 5 et Cohen, 1991 : 40) et Miriam bat Nantum dans le Midrash des Lamentations, où pas moins de quatre autres femmes portent ce même prénom ⁵¹ ! Pour Doran, sa dénomination apparaît comme un signe de développements narratifs dus à une influence chrétienne concordant avec ce qui se trouve dans les témoignages des procès contre les adeptes du Christ (Doran, 1980 : 197). D’ailleurs, même si c’est le prénom féminin le plus commun de cette période en Palestine et aux alentours, Hasan-Rokem (2000 : 121) pense aussi que c’est dû à la conscience de sa signification dans les récits et l’imaginaire chrétiens ⁵² . En fait, ce prénom peut également s’expliquer par son premier usage biblique pour désigner la sœur aînée de Moïse. Cette association donne à penser que la fille de Tanhum ou de Nantum est une juste dont la mort expie les péchés de sa communauté, à l’instar de l’héroïne biblique dont le décès est ainsi décrit dans le Midrash Leviticus Rabbah 20, 12. De plus, ce prénom commun aux deux figures permet d’associer les attributs de la biblique à la rabbinique, cette dernière pouvant alors être aussi considérée comme une leader de femmes (Ex 15, 20), une guide de sa communauté (Mi 6, 4) ou encore comme une rebelle (Nb 12, 1) ou une exclue momentanée (Nb 12, 14). Ainsi, la Miriam rabbinique, Tanhum et/ou Nantum, peut même être vue comme une prophétesse, étant donné que la biblique est ainsi perçue dans le traité Mégillah 14a du Talmud de Babylone (Fischer, 2009 : 48). Par ailleurs, l’association phonologique entre le prénom Miriam et le mot hébreu « mar », généralement traduit par « amer ou amertume », ajoute une couche supplémentaire de sens, compte tenu de sa compatibilité, en termes symboliques, avec le sort amer des femmes ainsi nommées dans le Midrash des Lamentations. Ce mot, pouvant également signifier « injurieux, blessant, féroce » (Brown et al., 2005 : 600) et étant parfois traduit par les mots « exaspéré » (Jg 18, 25), « mécontent » (1 S 22, 2), « hargneux » (2 S 17, 8) et « irrité » (Ez 3, 14 ⁵³ ), exprime la source du pouvoir de ces femmes en désignant le noyau de rébellion contre l’autorité religieuse latent dans leur histoire. Sinon, le clin d’œil à celle qui prend en main son tambourin pour chanter YHWH juste avant qu’il ne soit question de Mara (Ex 15, 20–02) rend possible un lien avec cet autre mot hébreu signifiant « aigrir » et dont l’assonance avec le mot araméen « marah », qui signifie autant « femme, dame que héroïne » (Hasan-Rokem, 2000 : 125) n’est pas à négliger, puisqu’il se dit Martha en syriaque, ce qui s’avère un des prénoms que porte la mère à la toute fin de 7 M (Peterson, 2004 : 15–56). Cela dit, on ne se trouve donc pas avec une dame quelconque, mais bien avec la fille du boulanger (le sens du mot Nantum dans MER) ou avec la fille de la consolation (le sens de Tanhum dans PesR et SER) (Doran, 1980 : 197). Pour Cohen (1991 : 50), ce dernier nom aurait été choisi afin de réaliser un jeu de mots, Miriam bat Tanhum pouvant se dire « l’amère sera consolée », mais, à mes yeux, c’est aussi pour consolider la référence à Anne. D’abord implicite en ce qui concerne le Psaume 113, 9, cette dernière devient explicite dans la version longue du Sefer Josippon, une histoire du peuple juif durant la période du Second Temple, où la mère des sept fils porte ce prénom. Certes, ce texte écrit en hébreu au 10^ème siècle n’appartient pas à la littérature rabbinique étudiée ici, mais il mérite néanmoins d’être mentionné en raison de son influence incontournable sur la littérature juive produite à sa suite. En effet, le Livre de Josèphe a particulièrement contribué à faire connaître cette femme qui, à partir de ce moment, porte le même prénom que la mère de Samuel ⁵⁴ .