L’appartenance catholique des femmes au Québec: Pour une approche genrée du rapport à la religion

Femmes et religions : perspectives féministes sur la question

Dans le contexte québécois, la période de la révolution féministe (1966–1989) ³ de même que la décennie suivante se caractérisent par une production intellectuelle importante se penchant sur les transformations sociales et sur les reconfigurations du rapport des femmes québécoises à la religion. On s’affaire plus précisément à « bouleverser les paradigmes masculins » (Roy, 1991b : 209) en restituant l’apport des femmes à l’étude du religieux, notamment à travers une lecture féministe accordant une place centrale à l’expérience des femmes (Dumais, 1990 ; 1992 ; 1993 ; Lacelle, 1995).

Plusieurs sociologues et spécialistes des religions, s’inspirant notamment des travaux de Collette Guillaumin et Nicole-Claude Mathieu, s’intéressent à la participation massive des femmes, religieuses et laïques, au sein de l’institution ecclésiale pour en saisir les sources matérielles et symboliques. On retrouve dans ce courant par exemple les travaux de Laurin-Frenette, Juteau et Duchesne explorant le travail des religieuses et les rouages de son appropriation par les membres d’un clergé catholique masculin, et plus largement, par la société québécoise (Juteau et Laurin 1989 ; Laurin-Frenette et al., 1991). Des ouvrages comme Femmes et pouvoir dans l’Église (Caron, 1991), Femmes et religions (Veillette, 1995a) et Les ouvrières de l’Église : sociologie de l’affirmation des femmes dans l’Église (Roy, 1996) se penchent pour leur part sur les particularités du contexte institutionnel de l’Église pour comprendre la reproduction des structures de domination maintenant les femmes hors des sphères de pouvoir. Les rapports de pouvoir entre les hommes du clergé et les femmes sont examinés pour en saisir les logiques et les modes de légitimation, mais aussi la manière dont ils peuvent être subvertis particulièrement dans le cadre des activités quotidiennes (voir par exemple Dupriez (1991b), Roy (1990 ; 1991a)).

Se rapprochant de la question de l’appartenance, Roy (1990) développe une typologie des « types d’intervention » que les femmes mènent au sein de l’Église catholique pour y transformer leur situation. Elle observe que la plupart des femmes se trouvent à être, à divers degrés, des « réformistes » qui, sans se revendiquer du militantisme féministe, demandent l’accession au sacerdoce et la transformation du discours religieux et du modèle hiérarchique de l’institution qui les marginalisent. Roy observe néanmoins une posture dite « traditionnelle » parmi les femmes les plus âgées qui s’opposent pour leur part au mouvement féministe et aux demandes de changements dans l’Église. Elle note enfin la présence plus marginale, mais non moins importante, de femmes « féministes » militant activement contre les positions de l’Église jugées rétrogrades. Ces dernières vont jusqu’à promouvoir un modèle communautaire chrétien alternatif à celui de l’institution catholique (Roy, 1990 : 102).

Au-delà des transformations propres à l’Église catholique et au catholicisme québécois, d’autres études ont pour leur part cherché à rendre compte de la pluralisation du religieux chez les femmes. Les travaux de Zylberberg et Montminy (1981) soulignent par exemple la forte implication des femmes au sein du Renouveau charismatique québécois alors que Gaboury (1990 ; 1995) met en lumière l’émergence des mouvements néo-païens « gynocentriques » ⁴ . La question de l’appartenance se manifeste à travers un effort de synthèse et de catégorisation des divers groupements religieux des femmes. S’intéressant par exemple au mouvement féministe dans les Églises nord-américaines, Lacelle (1985) distingue trois grands courants parmi les stratégies déployées en réponse aux traditions religieuses patriarcales. Les mouvements para- ou post-chrétiens rassemblent les tendances « théologiques » et les « anti-Églises » souvent « antimâles » (1985 : 545). Le courant chrétien post-chrétien offre pour sa part une parole alternative à celle de l’Église pour les femmes qui « veulent théologiser au féminin, féminiser la théologie » (1985 : 546). Et finalement, le courant chrétien réformiste-transformateur qui œuvre au changement de l’institution en son sein.

Dans le contexte québécois, Veillette (1995b) propose une catégorisation similaire à celle de Lacelle où les appartenances religieuses sont organisées dans un jeu de proximité et de distance avec l’Église catholique. Cette façon de problématiser la thématique « femmes et religions » met alors elle aussi l’accent sur les femmes « dans l’Église », celles « en marge de l’Église » (cultes gynocentriques par exemple) ou encore celles se situant hors de l’institution, partagées entre les « Anti-Églises » (ou Églises de femmes) et celles ayant rompu tout lien d’appartenance à l’Église (Veillette, 1995b : 26).

Ce survol des travaux nous permet donc de saisir les grandes tendances de l’étude du rapport des femmes québécoises au catholicisme et à la religion dans le contexte post-Révolution tranquille. Cette approche propose toutefois une compréhension de l’appartenance qui demeure, pour la plupart, centrée sur l’institution religieuse et souvent explorée à travers les rapports de pouvoir. On y fait l’adéquation entre appartenance, croyances, pratiques et prescriptions de l’institution où plus il y a concordance avec les doctrines de l’Église, plus les femmes s’inscriront au sein de l’institution et inversement (Lemieux et al., 1993). Pourtant, comme le montrent plusieurs études de la même période, les transformations du catholicisme québécois se caractérisaient déjà par une pluralisation accentuée des croyances exogènes au corpus catholique, voire chrétien, et par un désalignement entre celles-ci, la pratique et l’appartenance (Lemieux et Milot, 1992 ; Grand’Maison, 1992). Devant une absence de renouvellement de la recherche sur le maintien d’une identité catholique chez les femmes au cours des dernières décennies, il nous apparaît alors nécessaire de nous attarder sur les récentes mutations qu’a connues l’appartenance catholique au Québec.

Discours et représentations des femmes religieuses contemporaines

Avant d’aller plus à l’avant de cette exploration, il est important de souligner un changement de paradigme qui s’opère dans les perspectives féministes sur le religieux au tournant des années 2000. L’étude du rapport des femmes à la religion au Québec se trouve dès lors marquée par les débats publics sur la place de la religion au sein d’une société qui se sécularise et par la gestion de la diversité religieuse et culturelle qui en découle. Ce sont principalement les discours et représentations des femmes religieuses (plus particulièrement des femmes musulmanes) dans leurs rapports aux Québécois de descendance canadienne-française que la religion des femmes est abordée. On s’intéresse plus précisément aux structures du discours nationaliste québécois, au processus des racialisations des minorités ou encore aux conceptions de la laïcité et leurs rôles dans la protection de l’égalité des femmes et des hommes (Benhadjoudja, 2017 ; Selby, 2014 ; Beaman et Smith, 2016 ; Fournier et See, 2012 ; Bilge, 2012 ; Foisy, 2018). Ces études ont ainsi cherché à mettre en lumière les structures sociales sous-jacentes aux discours : les mécanismes et les logiques discursives perpétuant les rapports de pouvoir entre Québécois d’origine canadienne-française et Québécois racisés et minorisés. Si ces travaux permettent de comprendre la discrimination, voire la marginalisation, dont ces femmes, assignées aux religions minoritaires, font l’expérience, ils ont peu abordé la question de l’expérience que celles-ci ont de la religion.

On trouve toutefois dans certaines études sur la religion et les femmes un retour de la question de sens et de la signification que prend la religiosité pour celles-ci (voir, par exemple, Thériault (2014), Mossière (2008), Selby, Barras et Beaman (2018)). C’est particulièrement à travers le rapport complexe entre le maintien d’une appartenance religieuse minorisée et souvent visible, et d’une identité citoyenne construite comme incompatible avec la religion que l’expérience des femmes est explorée. Amiraux (2018) aborde par exemple la religiosité des femmes musulmanes comme des « manifestations, irruptions dans un scénario du débat public, comme prétextes à la réflexion plutôt que comme objets centraux de l'analyse » (2018 : 170). Cette approche lui permet d’explorer l’occupation de l’espace public à travers l’expérience de l’invisibilisation de la piété qui résulte de l’abandon du voile islamique. Benhadjoudja (2018) aborde pour sa part l’expérience des femmes musulmanes à travers l’articulation de leurs mobilisations féministes et de leur rapport à l’islam. Elle observe que l’identité musulmane constitue chez ces femmes une dimension inséparable des luttes féministes qu’elles mènent. On retrouve également une approche similaire à l’identité religieuse des femmes musulmanes chez Lavoie (2018a ; 2018b) qui s’intéresse quant à lui aux positionnements qu’elles développent face à la laïcité dans le contexte de la fonction publique. Selby et al., (2018) abordent pour leur part l’expérience des femmes musulmanes à travers leur réappropriation des figures masculines et féminines stéréotypées qui travaillent l’imaginaire canadien.

Ainsi, dans le contexte post-2000, la thématique « femmes et religions » est elle aussi abordée principalement dans le contexte de rapports de pouvoir bien que l’on s’intéresse désormais peu à l’institution religieuse. Le rapport à la religion est davantage saisi dans un rapport à l’Autre, qu’il s’agisse du groupe majoritaire ou de la société québécoise. En ce sens, ces études, si elles abordent dans une certaine mesure l’expérience des femmes, ne nous permettent pas de saisir les transformations du rapport à la religion et le maintien de l’appartenance religieuse des femmes catholiques.

Le catholicisme québécois : entre appartenance culturelle et religieuse

Se tourner vers la sociologie du catholicisme et plus largement du religieux permet alors de mettre en lumière certaines reconfigurations non seulement religieuses, mais également sociales et culturelles de cette période. Les travaux de Raymond Lemieux (1990 ; 2000) ont tout d’abord montré le caractère culturel du catholicisme québécois permettant ainsi de saisir le maintien de l’appartenance et de certaines dimensions de la pratique institutionnelle. Des études récentes tendent toutefois à démontrer que nous serions aujourd’hui vers la fin de cette alliance entre le catholicisme et la culture québécoise. Les indicateurs de religiosité tels que pratique, croyance, appartenance, rites sacramentels manifestent un déclin croissant, et ce de génération en génération (Meunier et al., 2010 ; Legault-Leclair et Meunier, 2021). Meunier et Nault (2014) nuancent néanmoins cette tendance qui, selon eux, n’apparaît pas uniformément dans l’ensemble de la société québécoise. Malgré une baisse généralisée de l’appartenance, trois facteurs permettent de rendre compte du dynamisme du catholicisme au sein de certains contextes sociaux. Le facteur générationnel montre que les préboomers tendent à être plus religieux et pratiquants que les Boomers et les générations subséquentes alors que la génération Y compte le moins de catholiques et le plus de « sans religion » (Meunier et Nault, 2014 : 49). La vitalité du catholicisme serait également plus présente dans les milieux ruraux et hors de la métropole montréalaise où l’on retrouve les indicateurs de religiosité les plus faibles, toutes générations confondues. Enfin, le catholicisme institutionnel serait plus fort au sein de l’immigration où il se caractérise par une forte pratique religieuse, par opposition à celle des Québécoises et Québécois nés au Canada pour qui l’appartenance se veut davantage « un marqueur identitaire et d’héritage » (Meunier et Nault, 2014 : 59).

Les travaux de Perreault et Gauthier (Gauthier et Perreault, 2013 ; Perreault, 2008) sur les jeunes croyants montrent d’ailleurs que l’appartenance catholique ne se résume pas qu’au partage d’un héritage culturel. Pour ces jeunes, le catholicisme se trouve à être davantage une identité religieuse ancrée dans la pratique et l’expérience sans que celles-ci ne s’inscrivent pour autant dans l’institution (Perreault, 2008). On met ici en lumière ce qui semble être la continuité d’une rupture initiée par la génération du baby-boom dans la transmission d’un rapport à la religion ancré dans l’institution (Meunier, 2008 ; Olazabal, 2021). Ce sont ces derniers qui ont délaissé la religion institutionnalisée pour se tourner vers un rapport personnaliste au religieux, plus individuel et subjectif (Meunier et Warren, 2002). Pour Gauthier et Perreault (2013), il s’agit, au-delà du déclin de la religion, de la recomposition du champ religieux où le rapport au religieux, notamment chez les jeunes, est désormais fondé sur l’expérience personnelle plus qu’institutionnelle. Ceux-ci s’inscrivent d’ailleurs dans une culture régie par les impératifs d’épanouissement personnel, d’individualisme, d’idée de progrès spirituel et d’autonomie (Gauthier et Perreault, 2013 : 537).

Devant les constats d’un déclin du catholicisme, notamment culturel, et de la vitalité de sa dimension religieuse, Meunier et Wilkins-Laflamme (2011) suggèrent de comprendre ces transformations comme étant plus largement celles d’un changement du régime de religiosité québécois ⁵ . La lecture des indicateurs de religiosité semble montrer la fin du catholicisme culturel et sa reconfiguration au sein d’un régime religieux pluraliste. Ce phénomène se manifeste entre autres par la présence d’une diversité religieuse interne plus importante, d’un plus grand nombre de « sans religion », de même que d’une appartenance religieuse liée à une forte pratique institutionnelle et non plus à la culture dominante (Meunier et Wilkins-Laflamme, 2011 : 716). Pour Meunier, il s’agit ainsi de « l’exculturation » de la religion catholique qui « ne signe évidemment pas la fin de la religion, mais amorce plutôt une reconfiguration du régime de religiosité dominant qui unissait, il n’y a pas si longtemps encore, catholicisme et culture québécois » (2015 : 23). Aborder le catholicisme à travers l’« exculturation » donne alors sens à la fois aux transformations qui traversent celui-ci, mais également au rapport au religieux et plus largement, aux reconfigurations sociales de la société québécoise.

Ces études du catholicisme québécois et du rapport au religieux contemporain nous permettent donc de saisir le contexte dans lequel le rapport au catholicisme des Québécoises et Québécois s’est transformé au cours des soixante dernières années. Cependant, on connaît peu la manière dont les femmes catholiques font l’expérience de la déliaison de la culture québécoise du catholicisme, de même que de la désinstitutionnalisation du religieux. Il nous apparaît alors nécessaire d’élargir les analyses du rapport à la religion contemporain afin de prendre en compte les transformations qui ont touché les femmes au Québec.

1) Les catholiques observantes

La première modalité d’appartenance est celle des catholiques observantes pour qui l’appartenance s’articule aux croyances catholiques et aux pratiques institutionnelles. Ces femmes accordent une place centrale à la dimension religieuse de leur identité. S’il peut sembler évident de parler de catholiques observantes, il s’agit néanmoins d’un type peu répandu parmi les femmes québécoises interrogées.

Le type d’appartenance observante rassemble des femmes entre 30 et 60 ans, souvent issues de l’immigration ou de milieux ruraux où certaines d’entre elles sont établies. Elles ont en commun une socialisation religieuse importante dans un milieu familial pratiquant ou au sein de petites communautés où la majorité des membres participaient activement dans la paroisse. Pour ces femmes, la religion est « un réconfort », un guide pour « la vie au quotidien » et marque la vie « à toutes ses étapes », du baptême à l’enterrement. Pour Patricia ⁷ , esthéticienne âgée de 49 ans et résidente d’une petite ville périphérique, se dire catholique va de pair avec ses croyances et sa pratique quotidienne : « J’suis pratiquante, j’vais à la messe à tous les dimanches, j’suis impliquée dans ma paroisse au niveau de la chorale, au niveau de la liturgie pis j’ai aussi été ministre de communion. Donc, je suis très impliquée [. . .] dans ma religion ». L’engagement dans la paroisse permet non seulement de vivre sa foi « au quotidien », mais aussi d’y édifier un réseau social important. En ce sens, les activités auxquelles elles prennent part sont pour elles une manière de connecter avec les membres de leur communauté. Comme le précise Madeleine, enseignante retraitée, à 64 ans, « quand je vais à la messe le dimanche, je lis le Prions en Église, j’écoute les personnes parler, puis j’aime bien faire partie de la communauté aussi, je m’en vais bruncher avec des amis que j’ai rencontrés à l’église ».

La paroisse représente également, pour ces femmes, un lieu d’inscription de leur famille dans le milieu de vie où réside souvent la parenté élargie. Si elles ont choisi d’initier ou initieront leurs enfants à la religion et à sa pratique, la transmission de l’appartenance a pour elles « une certaine symbolique ». Une importance particulière est par exemple accordée au choix de l’église où on fait baptiser l’enfant, au choix des parrains, voire de la robe de baptême ⁸ . « Ça représente [. . .] quelque chose, pis une certaine continuité » souligne Jessica, 32 ans, originaire du Nouveau-Brunswick, aujourd’hui fonctionnaire à la ville de Gatineau.

Si ces femmes sont impliquées au sein de leur paroisse, elles ne sont cependant pas sans réserve face à la doctrine de l’Église et de son fonctionnement. Elles partagent souvent une incompréhension devant l’impossibilité des femmes à accéder au sacerdoce, les restrictions entourant le clergé tel que le célibat ou encore le rejet en bloc de l’homosexualité et de l’avortement. Pour Jessica, qui se dit croyante, avec « des choses comme ça, on est en arrière de la réalité de la société d’aujourd’hui ». Néanmoins, malgré ce rapport parfois critique à l’institution et les doutes qui peuvent émerger face à la doctrine, l’appartenance et les croyances catholiques qu’elles revendiquent n’en sont pas ébranlées. Les plus jeunes maintiennent un fort attachement aux principes et aux valeurs qu’elles associent au catholicisme : « aider les autres », « être respectueuse », « pas émettre de jugement sur les autres ». Ici « [la Bible], c'est un point de départ de valeurs, plus que des choses nécessairement concrètes » précise Jessica. Pour les femmes les plus âgées, comme Madeleine, 64 ans, les contradictions sont davantage évacuées :

Disons que des fois j’ai un petit peu des doutes, mais je me dis que c’est pas important ça, c’est très accessoire. Ce qui est important c’est de continuer. Je vais à l’église, je communie, pour moi c’est comme un réconfort. T’sais des fois je me pose des questions, c’est ti ben vrai que Jésus est présent dans l’hostie, mais t’sais, c’est comme peut-être juste symbolique, c’est correct. J’aime ça.

Les incohérences perçues ou les désaccords avec les positions de l’Église sont donc parfois minimisés au profit de l’adhésion à ce que Hervieu-Léger (1993) définit comme lignée de croyants. De plus, les insatisfactions liées aux limites de leur propre participation sont souvent mitigées par la connaissance d’autres femmes ou d’autres paroisses où les femmes peuvent occuper davantage de rôles (Roy, 1996). Elles ont alors un rapport beaucoup moins conflictuel au catholicisme que les femmes catholiques des autres types. Elles mettent plutôt l’accent sur l’importance de leurs croyances dans leur vie ainsi que le plaisir qu’elles retirent à être impliquées dans leur paroisse.

Il importe toutefois de souligner que les plus jeunes femmes observantes tendent à être moins impliquées dans la pratique religieuse pour diverses raisons. Pour Jessica, 32 ans, la pratique dominicale se fait plus rare : « on va à l'église une fois de temps en temps », « on aimerait [y aller] plus [. . .] mais avec des jeunes enfants, des fois c'est difficile ». Pour Julie, 29 ans, elle aussi fonctionnaire et détentrice d’une maîtrise en génie, c’est à la fois son parcours universitaire et son orientation sexuelle qui l’ont éloignée de l’Église. Elle exprime un fort attachement à son héritage catholique, à ses croyances et aux valeurs qui lui ont été transmises. Toutefois, l’impossibilité de se marier à l’église et d’y être enterrée dans l’acceptation de « qui elle est » traduisent chez elle un déchirement important, « ça fait un gros trou, une grosse séparation difficile à réconcilier ».

2) Les catholiques communautaires

On retrouve, dans un second temps, le type de l’appartenance communautaire où l’identification au catholicisme se fait principalement par l’inscription dans une communauté, religieuse ou séculière, hors de l’Église et au sein de laquelle les femmes seront particulièrement impliquées. Celles-ci se sont engagées et ont œuvré, à divers moments, dans une communauté sur la base de leurs valeurs chrétiennes et de leur foi et le font délibérément en marge de l’institution catholique.

Ce type regroupe les femmes les plus âgées, socialisées au catholicisme dans le contexte des réformes de Vatican II, de la Révolution tranquille et du mouvement des femmes québécois. Elles partagent d’ailleurs certains traits avec les femmes que Roy (1990) décrit comme « féministes », ou du moins « réformées », ayant souvent été revendicatrices de changement au sein de l’Église à un certain moment de leur vie. Tout comme le souligne Roy, devant leur insatisfaction à l’égard des réformes entreprises par l’institution catholique, elles se sont tournées vers un modèle communautaire alternatif. Pour ces femmes, l’Église est demeurée trop rigide, « trop limitée », et s’est éloignée de sa fonction d’« aider les gens à évoluer » sur le plan spirituel soutient Fleurette, 71 ans, éducatrice de la petite enfance retraitée. « L’Église doit évoluer ». En ce sens, lorsqu’on lui demande de qualifier son rapport à l’Église, Fleurette souligne : « moi j’ai l’impression d’être comme à côté, à côté de la plaque [dans l’Église] » « pourquoi elle est aussi hiérarchisée ? Qu’est-ce qu’on attend pour faire un groupe qui se réunit comme les apôtres là ? ».

En ce sens, si les femmes interviewées ont parfois maintenu un lien envers l’Église à travers une pratique occasionnelle, elles ont un rapport particulièrement critique à la hiérarchie institutionnelle et au conservatisme qu’elles lui imputent. Ce sont particulièrement les positions de l’Église à l’égard du célibat du clergé et de l’exclusion des femmes qui dérangent. Pour elles, certaines réformes seraient les bienvenues, « ça apporterait une ouverture différente » souligne Fleurette. Ce rapport difficile implique souvent un cheminement important fait par ces femmes sur la signification qu’elles accordent à leur identité de catholique. Le parcours de Lucille, très engagée dans le catholicisme jusqu’à son divorce à l’âge de 50 ans, illustre bien ce rapport d’amour-haine. Âgée désormais de 76 ans, elle se remémore à la fois des épisodes particulièrement traumatisants de sa vie, mais aussi des moments qui manifestent un fort attachement émotionnel à la communauté catholique :

Moralement, quand le prêtre m’avait dit que je pouvais prendre la pilule — du jour au lendemain — c’était péché mortel le jour avant, plus de péché mortel le jour après. Ça m’a vraiment chavirée, j’ai fait une dépression postnatale. J’ai été hospitalisée.

C’est toutefois également au sein de cette même Église qu’elle trouve réconfort, « y’avait [. . .] le mariage, les enfants, pis après pas grand-chose », « je me reconnaissais pu » « la Ligue des femmes catholiques, ça m’a sauvée ! » déclare-t-elle. Le cheminement complexe de Lucille, que l’on retrouve également chez les autres femmes, est souvent doublé d’un processus d’affranchissement qui peut être particulièrement difficile. Cesser la pratique de la messe et remettre en question les enseignements de l’Église s’accompagnent de sentiments de culpabilité voire de « peur ». Ce parcours aboutit en général à une réorientation vers l’engagement communautaire et l’insertion dans de petites communautés religieuses, spirituelles ou séculières où elles y ont trouvé un fort sentiment d’appartenance. Encore aujourd’hui, Fleurette précise : « je ferais pas de bénévolat si j’avais pas de croyances religieuses et [. . .] c’est quelque chose comme vingt heures semaines, fait que, c’est fort cette croyance ».

Devant ce rapport complexe au catholicisme où elles ont maintenu une appartenance tout en s’inscrivant volontairement en dehors de l’institution, elles n’insistent pas sur la transmission de cette affiliation. Si certaines choisissent même de ne transmettre aucune identité catholique à leurs enfants, toutes valorisent néanmoins la transmission de la foi, de croyances religieuses, de même que de valeurs morales comme celle de l’engagement auprès de la communauté.

3) Les catholiques culturelles

Le troisième type de l’appartenance catholique culturelle est, pour sa part, la modalité la plus répandue parmi les femmes catholiques interrogées. Ce type se présente davantage chez les femmes âgées ici entre 20 et 60 ans. Celles-ci ont été socialisées à la pratique religieuse et aux rites institutionnalisés dans leur enfance pour cesser assez tôt à l’adolescence, notamment avec l’entrée à l’école secondaire. Rares sont celles qui ont maintenu une pratique en dehors des cérémonies ou célébrations telles que la messe de minuit, les mariages, les funérailles ou les baptêmes. À la différence des catholiques dont l’appartenance est basée sur l’observance ou sur l’engagement communautaire, ces femmes accordent une faible importance, voire aucune importance, à la dimension religieuse de leur appartenance. L’identité catholique que se reconnaissent ces femmes repose ici principalement sur un héritage légué par leurs parents et leur famille élargie. Comme le souligne Marie-Pier, étudiante de sciences politiques de 22 ans :

J’pense que j’me dis encore catholique parce que c’est un peu ma racine. Si je regarde ça, j’suis pas catholique du tout, mais tu peux pas oublier ton bagage, ta famille, ton histoire, fait que j’me dis catholique pour ça. . . c’est pas mes croyances, mais tu peux pas renier tes parents, tu peux pas renier ton histoire.

Ces propos illustrent ici l’importance accordée à l’inscription individuelle dans une culture et un héritage familial. Pour plusieurs femmes, les parents et les grands-parents occupent un rôle particulièrement important dans la décision de maintenir ce lien à la tradition catholique. Au sein des couples hétérosexuels interrogés, ce sont d’ailleurs elles qui insistent ou qui expriment le plus ressentir la responsabilité du maintien des pratiques familiales telles que le mariage à l’église, le baptême et autres sacrements à l’intention de leurs enfants. « C’est comme une pression sociale » « même si on ne croit pas » souligne Marie-Pier, nouvellement mère. Cette appartenance filiale à la tradition catholique est ainsi particulièrement importante à transmettre à la nouvelle génération. Le cas de Linda, enseignante au secondaire de 37 ans, montre bien ce rapport à l’héritage :

Mes enfants, j’les élève, on va aller à l’église une fois d’temps en temps, je les ai fait baptiser, j’veux que Raphaël fasse sa première communion, mais c’est vraiment dans un but culturel. Il y a trop de références culturelles dans notre société. Notre société est catholique que je me dis, si je les élève pas là-dedans [. . .] tu sais, y’a un paquet d’affaires qu’ils ne comprendront pas.

Comme Linda, plusieurs ont choisi de ne pas transmettre la dimension religieuse de l’identité catholique. Cette approche implique aussi pour elles d’établir un espace de négociation pour les enfants dans le maintien de cette appartenance. « J’veux qu’elle ait le choix » souligne Valérie fonctionnaire fédérale de 33 ans, alors que Linda précise « je voulais les élever dans la religion catholique [. . .] et leur laisser choisir en vieillissant s’ils croyaient ou non ».

Les catholiques culturelles ne se reconnaissent d’ailleurs pas ou très peu dans l’institution ecclésiale et ses prescriptions. À la différence des femmes des deux premiers types, elles se présentent comme très critiques des positions de l’Église perçues comme déconnectées de la société notamment sur les questions de l’homosexualité, de l’avortement ou encore du mariage des prêtres. Leurs positions sont également façonnées par les scandales sexuels qui ont touché le Vatican, la richesse démesurée amassée par celui-ci, mais surtout, par le contrôle historique de l’Église sur la société québécoise, et notamment sur les femmes. Elles définissent ainsi davantage leur appartenance dans une opposition à l’institution qu’en dialogue avec elle.

4) Les catholiques « de dernière ligne » ?

Enfin, ce qui distingue des autres le quatrième type d’appartenance, que nous nommons de dernière ligne, est qu’il se présente comme le dernier ancrage du catholicisme culturel québécois. Si on se dit encore catholique, on ne se reconnaît ni dans l’institution, ni dans la religion, et souvent même, peu dans la culture catholique. Cette modalité se retrouve particulièrement chez les femmes de 35 ans et moins, peu socialisées au catholicisme, même dans le milieu familial. Ces dernières habitent en grande majorité les milieux urbains et ont toutes mené des études universitaires, voire supérieures.

L’appartenance repose ici principalement sur le baptême que l’on a reçu à la naissance, un peu « par défaut » : « c’est la religion que mes parents ont choisie » indique Véronique, 25 ans, qui s’identifie comme non-croyante et non-pratiquante. Haute fonctionnaire municipale, Annie, 29 ans, précise pour sa part : « j’suis baptisée, mais pour moi, j’serais hindouiste, j’serais bouddhiste, [. . .] je vois pas ce que ça changerait ». Pour elle, être catholique n’a pas de signification particulière, « [le catholicisme] c’est une belle histoire, mais ce n’est qu’une histoire » précise-t-elle. La socialisation religieuse reçue est alors souvent associée à des souvenirs d’enfance autour des sacrements et des célébrations comme les messes de Noël sans grande incidence. Le maintien de certaines pratiques catholiques comme le mariage ou le baptême semble alors découler davantage d’un désir de plaire ou d’apaiser les parents et la famille qu’un désir de s’inscrire dans la communauté. Le cas de Karine, 33 ans, qui se dit « presque athée », souligne bien cette ambiguïté du rapport qu’ont les catholiques de dernière ligne face au catholicisme, même culturel :

[Notre mariage] on l’a fait à l’église parce que pour moi, c’était côté traditionnel, pour ma famille c’était quelque chose d’essentiel en un sens. C’était un peu pour acheter la paix aussi. Moi, ça ne me dérangeait pas du tout de me marier à l’église, j’trouvais que c’était un geste de tradition, pis le refaire, maintenant, ça serait probablement autrement. Ça serait sûrement pas à l’église, pis ça serait pas avec ma famille non plus.

Pour ces femmes, se dire catholiques est complexe. Bien qu’elles se déclarent encore catholiques, elles se considèrent souvent être, comme Véronique et Karine, non-croyantes et non-pratiquantes. Elles associent l’identité catholique davantage à une appartenance plus religieuse que culturelle et dans laquelle elles se reconnaissent peu. Face à la question du baptême, Véronique, récemment devenue mère, souligne : « le baptême pour moi, c’est que tu veux faire entrer ton enfant dans la religion que tu choisis » par conséquent, « faut pas faire baptiser dans quelque chose que tu crois pas ». Pour elle comme pour d’autres, la transmission de l’identité et l’inscription de son enfant dans une communauté de croyants a peu de sens. Ainsi, bien que ces femmes maintiennent une appartenance nominale au catholicisme tout en s’identifiant comme non-croyantes et non pratiquantes, elles associent davantage l’identité catholique à une religiosité active. Leur attitude envers la transmission semble alors témoigner de la mise en action de la déliaison entre la religion et la culture québécoise (Meunier, 2015).

Le type de l’appartenance de dernière ligne se caractérise alors aussi par un rejet de l’institution religieuse justifié par l’absence de conviction. Ces femmes accordent une importance particulière à l’autorité individuelle, rejetant non seulement celle de l’Église catholique, mais plus largement de toute autre forme d’autorité religieuse externe. Elles sont d’ailleurs très critiques de l’institution catholique dont elles considèrent les valeurs, les règles, mais aussi les abus de pouvoir, déconnectée de leur société. « C’est une religion si on veut, un peu étroite d’esprit » « très très très conservatrice ». « [Ils] ont été abusifs, t’sais, [. . .] ils se sont beaucoup interférés dans la vie des gens » précise Marie-Hélène 28 ans, employée de la fonction publique.

Cette modalité d’appartenance signe, selon nous, ce qui semble être la fin de l’inscription des prochaines générations dans l’héritage culturel catholique. Si l’appartenance catholique perd son intérêt, mais aussi son sens pour les jeunes femmes, il est néanmoins difficile d’identifier où leur appartenance s’ancre désormais. Lorsqu’on leur pose la question, elles répondent le plus souvent n’avoir aucun groupe d’appartenance. Elles ne sont néanmoins pas toutes isolées. Marie-Hélène est, par exemple, particulièrement impliquée dans les groupes d’allaitement pour les nouvelles mères. Pour sa part, Karine qui se dit « presque athée » souligne : « j’participe dans plein d’organisations, des coopératives, des conseils d’établissement, mais c’est vraiment dans le but social et humaniste ». Un nouveau langage de l’engagement, mais aussi des pratiques séculières des femmes, semble ainsi à découvrir (Beaman, 2017).