Frum mames : faire la maternité,le genre et la judéité parmi les femmes juives hassidiques de Montréal

La maternité : un « faire » incarné

D’emblée, je suggère de situer l’étude de la maternité dans le cadrage plus large des études de genre. Cette dernière notion doit être comprise comme « une sorte de faire, une activité incessante performée [. . .] », à la suite de Judith Butler (2006 [2004] : 13 ; voir aussi Butler, 2019 [1990]). En suivant cette perspective, le travail maternel fait partie de ce que les femmes « font », de manière liée à d’autres « activités ». Comme cela est formulé par les théoriciennes queer qui ont prolongé la pensée de Butler, « [..] ‘mother’ is best understood as adverb, as something one does » (Chandler, 1998 : 273) et « to be a mother is to engage in maternal practice » (Chandler, 1999 : 31). Il ne s’agit pas d’identifier la maternité comme une activité par essence menée par des individus s’identifiant comme femmes, ceux s’identifiant comme hommes pouvant tout autant s’engager dans ces pratiques, comme l’avancent les études sur la maternité (Ruddick, (1995 [1989]), les théories queer (Chandler, 1999) et les recherches empiriques (Chatot, 2020 ; Nockolds, 2017). Toutefois, en demeurant fidèle à mon terrain, il m’est apparu immédiatement évident qu’au sein des communautés hassidiques, le travail maternel est largement une compétence des femmes, telle qu’elle est revendiquée par celles-ci. Pour ne donner qu’un exemple, la journée typique des femmes que j’ai rencontrées, qu’elles travaillent (dans la plupart des cas) ou qu’elles soient femmes au foyer (plus rarement), est structurée autour de l’horaire des enfants. Cela signifie, entre autres, qu’il est prioritaire pour elles d’être à la maison lorsqu’iels partent le matin pour aller à l’école, ou rentrent l’après-midi. C’est un phénomène par ailleurs facilement observable; si l’on se promène dans le quartier soit le matin vers 8h30, soit l’après-midi autour de 16h, quand des mères sont assises seules ou en petits groupes devant leurs maisons dans l’attente des autobus scolaires. Les activités qui caractérisent le travail maternel sont nombreuses et relèvent en grande majorité d’actes de care, imbibées de travail émotionnel : cuisiner, nettoyer et ranger la maison, la décorer pour les fêtes, faire les courses, acheter des vêtements pour les enfants, planifier leurs sorties, suivre leurs résultats scolaires, mais aussi les écouter, les conforter ou les consoler.

En suivant l’invitation théorique de Camille Froidevaux-Metterie (2018, 2021) et afin de mieux rendre compte de cette dimension pratique de la maternité, je propose d’adopter une démarche féministe phénoménologique attentive à l’expérience vécue et incarnée de ces femmes et capable de restituer ces activités, comment elles sont menées et le sens qui leur est attribué. Dès 1995, Ross revendiquait la pertinence d’une approche phénoménologique de la maternité : « [w]ithout full recognition of the phenomenology of mothering, the ability of feminist scholarship to comprehend the scope of women’s lives today is much diminished » (Ross, 1995 : 399). Sans se référer explicitement à la phénoménologie, en contexte français, Coline Cardi, Lorraine Odier, Michela Villani et Anne-Sophie Vozari (Cardi et al., 2016) ont récemment souligné l’importance de penser la maternité « au pluriel à partir des expériences subjectives de la maternité, non pas en cherchant à saisir a priori les spécificités d’une expérience exclusivement féminine, ou d’une position de domination, mais en cherchant plutôt à rendre compte des tensions relatives aux expériences maternelles, des rapports de pouvoir qui les traversent et des résistances qui s’y développent » (Cardi et al., 2016: 6). Dans une réflexion plus ample portant sur le féminin ¹⁸ , Froidevaux-Metterie propose des balises théoriques précises pour « rendre compte de la particularité du rapport au monde et aux autres qui implique le fait d’être une femme, c’est-à-dire le fait de s’éprouver concrètement comme sujet incarné et sexué » (2015 : 17 ; 2021). Pour ce faire, l’auteure suggère une analyse en quatre temps autour des catégories phénoménales du temps, de l’espace, des représentations et des sociabilités (Froidevaux-Metterie, 2018 : 22). Par des exemples tirés de certaines de ces catégories, l’objectif est ici de montrer comment la maternité traverse et structure la manière dont les femmes hassidiques font le genre, en mettant l’accent spécifiquement sur l’intersection entre le religieux et le maternel.

Judéité hassidique : une « tradition discursive vécue »

De manière générale, l’usage de la catégorie de religion pour parler du judaïsme a été remise en question ces dernières années (Batnitsky, 2013 ; Boyarin, 2019 ; Satlow 2006). Ces contributions postulent que cette catégorie, de pair avec le terme « judaïsme », a été progressivement imposée aux juif.ve.s de l’extérieur, et notamment par le christianisme, pour désigner son « autre » et, par ricochet, ses propres contours identitaires. Bien que l’on ait pu observer une progressive appropriation positive, ces notions demeurent peu aptes à saisir la portée du « faire des juif.ve.s », tournure privilégiée par Boyarin pour (ne pas) définir le judaïsme. Memmi proposait déjà en 1965 de distinguer entre le judaïsme comme « ensemble des doctrines, croyances et institutions juives [. . .] » et la judéité, « le fait et la manière d’être juif (sic.) ; l’ensemble des caractéristiques, vécues et objectives, sociologiques, psychologiques et biologiques, qui font un Juif (sic.) » (Memmi, 1965 : 69). Parler de judéité (jewishness or jewery en anglais) me semble pertinent pour orienter mon regard sur le terrain et saisir « le faire » et « le fait » juif hassidique.

Décortiquer et historiciser l’adjectif « hassidique » donne des balises pour entamer la réflexion. Mot hébreu (דיסח‎, pl. םידיסח‎), il est traduit par « pieux », au masculin, et indique au principe de son usage le disciple masculin du rebbe, le leader spirituel de chaque cour hassidique. Le Hassidisme tire donc son nom de cette relation, exclusivement masculine, qui structure ce mouvement piétiste, mélangeant le respect de l’ensemble des lois qui règlent la religion juive (halacha) avec les minaghim, costumes et traditions de chaque cour. Loin de se limiter à un mouvement intellectuel, le Hassidisme, de ses débuts, impliquait un ensemble de pratiques corporelles : « [i]t was also a set of bodily practices, including praying storytelling, singing, dancing and eating, all performed within the frame of the reciprocal relationship between rebbe and Hasid » (Biale et al., 2017 : 2). Si cette définition peut demeurer valable aujourd’hui, elle oblitère cependant la présence des femmes, qui ne participent de cette relation que par le biais des hommes (pères, maris, fils). Ce n’est d’ailleurs pas anodin que la recherche historique sur les hassidim a pendant longtemps délaissé sa composante féminine, ainsi que toute perspective de genre ¹⁹ . À partir de la fin des années 1980, la voie a pourtant été ouverte, sur le fond d’un débat au sujet de la place des femmes au sein du monde hassidique (Rapoport-Albert, 2018 [1988]), et surtout sur la possibilité de parler de « femmes hassidiques » (Loewenthal, 2000; Wodziński, 2018). Il me semble cependant que cette conversation demeure empêtrée en une définition étroite de l’hassidisme, et par extension de la religion juive, qui, se cachant derrière une perspective émique (masculine), ne parvient pas à reconnaitre la présence structurante des femmes, et plus largement du genre dans la constitution du mouvement. Wodziński (2019 : 79) admet d’ailleurs que l’exclusion des femmes de l’Hassidisme du début ne reflète aucune « réalité objective », ce qui, en d’autres termes, signifie que les femmes hassidiques ont bel et bien participé à la mise en place et au développement du mouvement, mais selon des modalités autres que celles généralement enquêtées. L’enjeu de la recherche – tant historique qu’en sciences sociales du présent – semble alors résider dans l’investigation des multiples détails « apparemment mineurs et relativement sans conséquence » (Wodziński, 2019 : 77) qui témoignent de cette participation : le fait que les femmes soient obligées d’acheter la viande cachère chez un bouchèr plutôt qu’un autre ou de cuisiner le pain pour le Shabbat (challa) en nombre et format spécifique, la coutume pour les femmes mariées de se raser les cheveux ou encore la prohibition pour le mari de dormir dans les draps utilisés par sa femme (Wodziński, 2019 : 76–77). Longman (2002) avait déjà souligné la nécessité de regarder dans cette direction pour être en mesure de saisir la participation religieuse des femmes hassidiques. Son invitation, dans le cadre d’une réflexion plus large sur la place des études féministes et du genre au sein des études religieuses, est de dépasser une vision élitiste et texto-centré prétendument objective de la religion, pour considérer « those areas which are often absent, peripheral or even considered irrelevant in the mainstream, ungendered representation of religious traditions such as strictly Orthodox Judaism » (Longman, 2001–2002 : 400).

Mon approche prolonge le travail de Longman, mais le dépasse dans la mesure où il ne se limite pas à certains aspects « religieux », tels que les lois de la pureté familiale (taharat hamishpa’ha) et le principe de modestie (tsiniut). L’approche ethnographique met en relief que l’effort de dévotion de ces femmes traverse tout court leur manière d’être dans le monde : de la couleur de leur vernis à ongles à l’école choisie pour leurs enfants, de l’achat d’une maison aux façons de vivre l’amour et la sexualité. Les femmes que je côtoie sont des femmes pieuses, frum, pour employer le mot qu’elles utilisent. Au-delà de sa traduction littérale ²⁰ , le terme présente une portée analytique dont l’épaisseur des significations reste à élucider. En m’inspirant de la définition qui est donnée par Sarah Bunin Benor (2012), mais aussi des premières réflexions tirées de mon terrain de recherche, ce terme dénote l’observance de la loi religieuse (Halakha) mais aussi, de manière plus large, la construction d’une éthique du soi qui tourne à la fois autour de la Torah, de la hashkahfa (philosophie juive) ainsi que des minhag (traditions en hébreu) familiaux et de la congrégation hassidique d’appartenance.

L’invitation de Talal Asad à réfléchir à la religion en termes de « tradition discursive » (Asad, 1986, 1993), constitue alors une entrée heuristique apte à saisir les contours de la judéité ²¹ de ces femmes. Comme l’explique Nadia Fadil (2017 : 108), cette notion permet d’opérer plusieurs déplacements théorico-méthodologiques. Premièrement, elle contribue à historiciser et à problématiser la construction du judaïsme dans sa déclination hassidique en tant que religion, en permettant de saisir le rapport que les enquêtées entretiennent avec cette tradition, dont les contours dépassent ce qu’on appelle la « Loi juive ». Deuxièmement, elle permet que l’on « s’intéresse moins aux croyances ou éléments doctrinaux d’un système de croyances, qu’à la façon dont une tradition se négocie et se matérialise dans le quotidien » (2017: 108). Cette conception se rapproche de celle postulée par l’approche de la religion vécue, qui se donne pour but d’étudier « [the] religion and spirituality [. . .] practiced, experienced, and expressed by ordinary people (rather than official spokespersons) in the context of (. . .) everyday lives » (McGuire, 2008 : 12, voir aussi Ammerman, 2007). Bien que la notion de religion soit retenue par cette tradition théorique, un effort de déconstruction est entrepris, afin de contester les distinctions qui la construisent en objet de recherche : sacré et profane, élite et populaire, superstition et magie ; spirituel et matériel ; spirituel et religion (Grigore, 2015 : 21). Dans l’élan de cet effort critique, je propose plutôt de parler de « tradition discursive vécue » en assemblant ces deux appareillages épistémologiques, afin de saisir la manière dont la judéité est incarnée et vécue par les femmes hassidiques côtoyées sur le terrain.

Devenir mère entre injonction, désir personnel et volonté divine

Être mère constitue à la fois une injonction, quelque chose qui est attendu des femmes mariées dans une période de temps relativement définie, ainsi qu’une aspiration et un désir profond de la plupart des femmes avec lesquelles j’ai discuté. La distinction d’Adrienne Rich (1995 [1976]) entre la maternité comme expérience et la maternité comme institution pourrait venir à l’esprit ici. Toutefois, cette distinction, bien qu’innovante dans les études sur la maternité, limite notre compréhension de l’interaction entre le sujet et l’idéologie, en supposant l’existence d’une maternité « pure » (« a pristine kind of maternity »), en-dehors du champ du patriarcat (Jeremiah, 2006 : 23 ; voir aussi DiQuinzio, 1999 ; Jeremiah, 2004).

En effet, l’attente de la maternité — et de tout travail de care — est inscrite dans les pratiques des petites filles hassidiques depuis leur jeune âge, en les connectant non seulement avec le passé du peuple juif, mais aussi en les préparant aux rôles d’épouses et de mères qui seront les leurs dans un avenir proche (Yafeh, 2007 : 543). Cette attente est si explicite que son surgissement sur le terrain m’a frappée : peu après le mariage de sa fille, je demande à Goldy, grand-maman âgée d’une quarantaine d’années, comment se porte sa fille. Je savais qu’elle avait déménagé aux États-Unis pour suivre son mari dans sa yeshiva ²² et ma question était sans arrière-pensées : je voulais savoir comment elle se trouvait dans son nouvel environnement. La réponse de Goldy me met presque mal à l’aise : « Oh good, but you know, she is not pregnant yet. . . », me dit-elle avec un soupçon de déception dans sa voix. Si l’injonction à devenir mères envers les femmes, notamment quand elles sont mariées, persiste aussi dans notre société, ce qui est remarquable ici est la manière directe avec laquelle Goldy me répond, sans gêne ou non-dit : « In our community you get married and you become pregnant, that’s how it works ! », me dit-elle par la suite, comme pour m’expliquer ses commentaires. Lorsque je questionne Rivka, la trentaine et mère de cinq enfants, sur son devenir maman, sa réponse, sur le ton de l’évidence, va dans la même direction : « That’s what you do, you get married and you have kids ». Elle prend néanmoins le temps de préciser qu’après « une pause » (« a break »), son cinquième enfant est arrivé « par choix » (« I made a choice that I wanted another baby »). Ceci a été pour elle une expérience extraordinaire (« There was so much gratitude, so much appreciation, just a lot of love »). La « pause », m’explique-t-elle, signifie qu’après avoir discuté avec son mari et son médecin, avec l’accord de son rabbin, elle a commencé à utiliser prendre la pilule contraceptive : elle a ainsi arrêté quand elle s’est sentie prête physiquement, mais surtout mentalement. Tout en reconnaissant que se marier et avoir des enfants relève de quelque chose que « tu fais » par évidence, Rivka introduit par la suite le vocabulaire du « choix » pour décrire sa dernière grossesse par rapport à ses premières. Sans rentrer dans le débat très contemporain sur la possibilité réelle d’effectuer un choix libre et éclairé, lorsqu’on prend la décision d’avoir un enfant ou pas (Greusard, 2022) ou de manière plus générale sur le caractère néo-libéral du « féminisme du choix » (choice feminism), il convient de souligner que le récit de Rivka mobilise deux registres explicatifs a priori contradictoires pour parler de ses grossesses.

Pour d’autres mères, cette attente se transforme parfois en désir et en planification : depuis que je la connais, Simi, mère de trois enfants, me dit que son rêve est d’avoir dix enfants, sept filles et trois garçons. « Little by little I am working on it. », me dit-elle, tout en prenant soin de préciser que la décision finale n’est pas complètement la sienne, mais plutôt celle de Hashem (dieu). Dans la même direction, Rachel, que l’on a déjà rencontrée et qui est devenue hassidique au cours de sa vie, me raconte comment, lorsque sa fille a eu son premier bébé, elle lui a demandé si elle avait peur de devenir mère : « Mom, I am waiting for this moment since I am a little baby ! », lui a-t-elle dit, en pleine confiance et en euphorie.

Mères et matriarches : la maternité dans le temps long de l’histoire juive

La majorité des femmes avec lesquelles j’ai discuté voient dans la maternité une occasion de développer leur plein potentiel, une façon de prendre leur place non seulement dans leur famille et dans leur communauté, mais, de manière plus large, dans l’histoire du peuple juif, tel qu’il est conçu dans le projet divin. En outre, ces femmes se perçoivent directement dans la lignée des matriarches juives (Rachel, Sarah, Rebecca et Léa, voir Chalier, 2000), dont elles parlent comme si elles étaient leurs propres mères, voire des amies, avec lesquelles elles partagent leur rôle maternel. Lors de l’anniversaire de la mort de la matriarche Rachel ²³ , par exemple, l’exceptionnalité de ce jour m’est rappelée par plusieurs femmes avec lesquelles je suis en contact. Au téléphone, le soir, Simi m’explique combien cette journée lui tient à cœur. Il s’agit d’un jour très hailik, saint en yiddish, car en cette occasion l’âme (neshama) de Rachel revient sur terre et on peut lui adresser toute requête (yeshuot) importante : le soin d’une personne malade, ou toute chose qui ne fonctionne pas bien dans sa vie. En cette journée, Rachel serait plus proche et elle permettrait de mieux adresser les prières à Hashem. Simi continue de m’expliquer que Rachel était une femme extraordinaire, et que c’est grâce à elle que le peuple juif est sorti de l’exil (galut), et non grâce à Isaac, Abraham ou Jacob ²⁴ . Elle enchaîne ensuite avec une chanson en yiddish, qui résume l’histoire tragique de la matriarche.

Les larmes constituent un trait marquant du culte de Rachel (Sered, 1995) et c’est notamment en pleurant, m’explique Simi, qu’en cette journée on peut mieux s’adresser à elle, exactement comme elle l’avait fait en parlant à Dieu. Simi me parle de « mama Rokhl », comme s’il s’agissait d’une amie proche, une personne sur laquelle compter, spécialement en cette journée. Quelques jours plus tard, c’est au tour de Malky de me rappeler cela. Elle m’envoie une vidéo qui met en scène, sous forme de comédie musicale entièrement interprétée par des femmes, l’histoire de Rachel ²⁵ . Elle m’avoue s’être rendue plusieurs fois au kever Rokhl, le tombeau de Rachel, à Bethléem, et que chaque visite n’a jamais manqué de l’émouvoir, notamment quand elle était enceinte de son premier enfant. La centralité des larmes revient dans le récit de Malky, tout comme à la fin de la vidéo, où l’on observe des images des femmes pleurant sur le tombeau de la matriarche. Il est intéressant de rappeler que la vidéo est produite par Bonei Olam, association internationale qui s’occupe de fournir des supports (logistique et financier) aux couples avec des problèmes d’infertilité ²⁶ . En raison de son histoire, et en particulier de sa confiance envers Dieu malgré tout, Rachel est considérée comme un point de repère et un modèle pour les femmes ayant des difficultés à concevoir.

Concilier travail et famille

Dans plusieurs cas, être mère n’empêche pas la réalisation d’une carrière professionnelle, montrant que si « être mère est ce qu’une femme juive fait », cela n’exclut pas la mise en place d’autres projets. C’est le cas de Rivka qui, pour rappel, est mère de cinq enfants. Lorsque je la rencontre, en 2019, elle est en train de compléter son Cegep ²⁷ . Elle s’inscrit par la suite à une université américaine, qui lui permet de suivre des cours en ligne pour obtenir son baccalauréat en psychologie. Lors de l’une de nos longues marches, elle me confie qu’elle compte s’inscrire en doctorat, une fois que tous ses enfants seront mariés : c’est-à-dire, m’explique-t-elle, lorsque son rôle de mère sera (relativement) accompli ²⁸ . Avec l’assurance qui la caractérise, elle affirme qu’elle suivra son aspiration, même si sa famille et son rabbin lui diront de ne pas le faire. Le cas de Rivka met en relief plusieurs enjeux. D’abord, on voit clairement comment son rôle de mère ne limite pas ses aspirations éducatives et professionnelles. Il s’agit plutôt pour elle de les articuler avec les contraintes temporelles qui sont propres à son vécu : elle s’est mariée à 20 ans, elle a eu son premier enfant peu après, et les autres ont suivi. En même temps, elle a continué son parcours et elle envisage de le poursuivre lorsqu’elle disposera de plus de temps. Ensuite, les propos de Rivka ouvrent sur la question de son agentivité, qui n’est pas que « reproductive » (Raucher, 2020) ou « religieuse » (Longman, 2002) mais qui inclut la volonté de s’affirmer professionnellement, même si cela implique de négocier, voire même de défier l’autorité religieuse (Taragin-Zeller, 2021).

On pourrait avancer l’hypothèse, à confirmer, que les capitaux économique et social ²⁹ de Rivka et de sa famille lui permettent cette latitude, et qu’ils lui offrent la possibilité d’accéder à des études universitaires. En effet, bien que les femmes hassidiques soient généralement plus éduquées dans des sujets séculiers que les hommes, dont l’étude est orientée vers les textes sacrés, rares sont celles qui poursuivent des études ³⁰ . Cependant, les premiers résultats de mon enquête suggèrent une analyse nuancée. Trois autres femmes rencontrées sur le terrain poursuivent des études supérieures. Celles-ci ne possèdent pas le même statut socio-économique que Rivka, car elles sont plutôt de classes moyennes et n’appartenant pas à des familles rabbiniques. Deux sont divorcées, et la troisième est mariée avec quatre enfants. Toutes travaillent dans le domaine de l’éducation, ce qui pourrait expliquer en partie leur volonté de se spécialiser ultérieurement. Par ailleurs, d’autres femmes ont des aspirations professionnelles en plus de leur rôle de mères, notamment mais non uniquement dans le domaine artistique ³¹ . Malky, par exemple, est une jeune femme dans la vingtaine, passionnée d’écriture. Mère de deux petits enfants en bas âge, elle cultive le rêve d’écrire pour des magazines hebdomadaires juifs tel qu’Ami Magazine, Binah ou Mishpacha ³² , et elle arrive parfois à y publier de petites histoires. Entretemps, elle fait ses preuves en contribuant de temps à autre au bulletin pour les femmes de sa communauté, tout en suivant de cours d’écriture en ligne et en essayant d’écrire le plus possible. En outre, elle aide professionnellement son mari, qui travaille dans le secteur du commerce en ligne. Bracha, âgée d’une quarantaine d’années, mère de quatre enfants dont trois déjà mariés, cumule deux emplois : directrice d’une petite garderie familiale le matin et secrétaire dans un bureau le soir. Elle prend également des cours par téléphone, afin de se spécialiser dans le domaine du design d’intérieur et de l’organisation des maisons, secteur dans lequel elle souhaite œuvrer et où elle exerce déjà quelques consultations.

Plusieurs aspects se recoupent ici, permettant de montrer la manière spécifique dont la conciliation entre le travail et la famille se fait pour ces femmes. En premier lieu, les professions ou les spécialisations s’avèrent généralement fortement genrées : enseignantes, gardiennes, directrices d’école, psychologues, designers d’intérieur, commerçantes en ligne, pour ne nommer celle que l’on a vu ici. Mais la liste pourrait s’allonger : shaitel makers (coiffeuses de perruques), cuisinières, couturières, éducatrices spécialisées, commises de magasin, kallah teachers (enseignantes pour les jeunes épouses). Ensuite, le type d’activité ainsi que leur inscription dans un marché de travail majoritairement interne à la communauté (Lapidus et Shaffir, 2019) octroient à ces femmes une grande flexibilité horaire. Ces conditions leur permettent de se dédier à la maison et surtout aux enfants, lorsque ceux-ci ne sont pas à l’école ou à la garderie. À cela s’ajoute la proximité du lieu de travail, situé majoritairement dans le quartier où elles résident, voire même directement chez elles, comme dans le cas des cuisinières, de shaitel makers ou encore des gardiennes en milieu familial. De même, la flexibilité du marché du travail n’est pas seulement horaire, mais elle s’étale sur le temps long. En raison de l’idée partagée que le travail de soin soit une priorité pour les femmes, il est assez facile pour elles d’arrêter de travailler lors des différentes grossesses, tout comme de réintégrer assez rapidement le marché du travail par la suite, si elles le souhaitent. Un exemple illustre bien cette flexibilité, mais aussi les tensions intergénérationnelles qui peuvent surgir : Chaya, vingt-trois ans, enseignante pendant l’année scolaire et animatrice de camps de jour l’été, vient d’accoucher de son premier bébé à la fin du printemps 2022. Elle s’installe chez ses parents dès son retour de l’hôpital pendant un mois, afin que sa mère puisse l’aider et prendre soin d’elle pendant les premières semaines. Une fois rétablie, elle part travailler dans un camp de jour pour petites filles dans l’État de New York pendant deux mois : l’école dans laquelle elle travaille lui fournit un petit appartement, où elle s’installe avec son mari, et un service de garde qui prend soin du bébé lorsqu’elle sera occupée avec le camp de jour. De manière intéressante, c’est sa mère qui me raconte cela, en faisant l’éloge sa fille, qui est désirée à tout prix par les responsables du camp. Pour autant, elle ajoute qu’elle ne considère pas très correct (« not so right ») qu’une mère retourne si rapidement au travail, car elle devrait plutôt rester à la maison avec le bébé.

« It’s all from Hashem » : emunah, khinukh et travail de care

Comment les femmes hassidiques pensent leur relation avec Hashem (Dieu), et quelle place prennent la maternité et le care dans cette relation ? Dans une courte histoire non publiée qu’elle a partagée avec moi, Malky raconte comment un souper bien réfléchi se transforme en désastre lorsqu’un bol de soupe aux champignons se renverse sur elle, sur le frigo et sur le plancher. Malgré la tentation de se replier dans la frustration, elle fait appel à la foi (emunah) et à la connaissance (khinukh) pour se répéter, à elle et à son fils, que tout vient de Dieu et que si cela est arrivé, c’est pour le mieux : « It’s all from Hashem. I don’t know why He did it. Now we won’t have this yummy soup for supper. But if Hashem made it happen - then it’s for the good. I know it ». Elle finit par remercier Dieu de cette expérience si anodine : « Thank you. For the soup fiasco. Thank you, thank you. Thank you ». Trois constats découlent de cette histoire : premièrement, le discours direct de son récit montre comment Malky s’adresse directement à Dieu, tel que l’on parlerait à une personne que l’on connaît. En continuité avec la tradition juive, en particulier juive hassidique, Dieu ne constitue pas une entité distante et détachée de la vie de tous les jours ³³ . C’est en effet par le biais d’une soupe renversée que Malky peut faire appel à lui et consolider son emunah, sa confiance ou loyauté en Dieu ³⁴ . Le deuxième constat est qu’à la différence des hommes qui, pour se connecter au divin, doivent passer par l’étude des textes, les femmes ont la capacité et la possibilité de cultiver cette relation à travers leurs actes quotidiens de soin, tels que la préparation du souper. Cependant — et c’est le troisième constat — cette relation de confiance ne s’appuie pas que sur un élan émotif, mais elle s’ancre dans un travail d’apprentissage continu. Dans son court texte, Malky fait référence aux multiples séances d’étude écoutées (« drawing strength culled from so many Emunah shiurim ³⁵ »), et qu’elle a souvent partagées avec moi, montrant ainsi tout le labeur intellectuel qu’elle effectue pour arriver à sentir sa confiance en Dieu et son projet divin. Ce travail passe également par la lecture de livres sur le sujet, comme la série Leaving Emunah ³⁶ , que Malky et moi nous sommes engagées à lire et à discuter pendant quelques mois, les soirs au téléphone. Cette relation de confiance peut — et doit — être travaillée : « [. . .] Faith, too, is not a sentimental matter; it is a «craft,» a «skill,» and it needs to be educated, trained, nursed » (Handelman, 1992 : 295). Quand Malky me sollicite pour savoir si j’ai du temps pour l’apprentissage téléphonique, elle me dit souvent avoir besoin de son « emunah boost », ou encore de travailler sur son muscle d’emounah (« working on my emounah muscle »).

À la différence des hommes hassidiques, la connexion avec le divin des femmes rencontrées passe – entre autres – par des activités concrètes du quotidien : cuisiner, faire le lavage, prendre soin de la maison. . . Dieu y devient un interlocuteur direct, quasiment un confident auquel on peut s’adresser pour demander ce dont on a besoin, notamment dans des moments où cette connexion est perçue encore plus présente : le jour de l’anniversaire de la mort d’une matriarche, comme on l’a vu, lors de la préparation du pain pour le Shabbat, ou encore au moment de l’allumage des chandelles du vendredi soir. Si, pour une certaine critique féministe juive toutes ces pratiques constituent un fardeau (voir par exemple Forman, 1989 : 5), pour les femmes avec lesquelles je me suis entretenue, cela ne constitue pas seulement ce qu’une femme juive fait, mais aussi — et surtout — une manière à la fois d’entrer en connexion avec Dieu et d’accomplir ce qui est attendu d’elles, de leur famille et de leur communauté, mais également directement de Dieu. C’est donc, par ces mêmes pratiques maternelles et de soin genrées que ces femmes peuvent à la fois se définir juives et se connecter avec le divin. Pour autant, cette relation ne se limite pas à cela : un travail intellectuel d’apprentissage est également mis en place, que ce soit par l’écoute de shiurim, au téléphone ou en présentiel, ou par l’étude, en groupe ou à deux, dans des moments spécifiques de la journée (le plus souvent tard en soirée).