Philosophie et anthropologie des religions de près

Le débat Cuin/Pouivet sur l’intelligibilité des religions

Pour montrer la pertinence philosophique, qui n’exclut bien sûr pas d’autres formes de pertinence, de La religion de près, revenons sur les éléments essentiels du débat récent entre le philosophe Roger Pouivet et le sociologue Charles-Henry Cuin. Suite à un article de Pouivet (2015) contestant l’intérêt voire la légitimité de sciences prenant les croyances religieuses et plus précisément la foi chrétienne comme objet, Cuin (2016) a défendu le projet d’une étude scientifique non réductrice du religieux, ce qui a donné lieu ensuite à une réponse de Pouivet (2017).

Le débat est difficile à analyser car une partie du problème relève du vocabulaire et des concepts qui prennent sens dans des démarches très différentes quoique parfois proches en apparence. Ainsi, le concept de raison mobilisé par un sociologue s’inscrivant dans le prolongement du travail de la sociologie cognitive de Boudon ressemble au concept de raison tel que des philosophes analytiques l’utilisent car les deux vont parler des raisons de croire. Cependant, dès que le débat se précise, on comprend rapidement que les subtilités des différents usages propres à chaque tradition de recherche rendent difficile la discussion entre non seulement deux représentants de disciplines aux relations traditionnellement difficiles, mais aussi entre deux représentants de courants particuliers à l’intérieur de ces deux disciplines. Me trouvant dans la même situation quand, en philosophe et non en anthropologue, je discute le travail d’Albert Piette, la première leçon à tirer de cet échange Cuin/Pouivet est la grande prudence et la modestie qu’il convient d’adopter dans une telle situation.

Cette précaution étant posée, il faut retenir deux éléments d’opposition : l’un porte sur la bonne compréhension de la nature de l’attitude religieuse et l’autre sur les éventuels présupposés antireligieux des sciences humaines et sociales.

Le débat porte d’abord sur la nature des croyances ou de la foi. Cuin (2016 : 249-251) s’appuie à la fois sur la définition kantienne de la croyance et sur des études empiriques tandis que Pouivet (2017 : 304-305) conjugue la référence à la lettre aux Hébreux, l’analyse thomiste de la foi, une référence à Newman et plus généralement l’usage du concept de croyance en philosophie analytique contemporaine. Pour Cuin, une croyance religieuse est une conviction subjective qui ne comporte pas d’assurance objective de sa vérité. Cette caractérisation kantienne lui semble correspondre aux travaux empiriques ¹ décrivant les croyants comme incertains et capables de moduler leur adhésion parce qu’ils auraient conscience des insuffisances de leurs preuves ou de leurs raisons de croire. Pour Pouivet, les croyants authentiquement chrétiens sont certains que Dieu existe ou que Jésus-Christ est le fils de Dieu, même s’ils ne sont pas et ne se croient pas infaillibles : leur conviction religieuse est ferme et justifiée sans qu’elle s’accompagne d’une quelconque prétention à échapper à toute erreur. Pour le philosophe, il serait incohérent ou absurde qu’un chrétien ne croit pas ainsi, ou alors « chrétien » aura un sens étrange ou à tout le moins déviant par rapport à l’évidence que le chrétien croit qu’il existe un dieu dont les caractéristiques correspondent généralement à celles attribuées par la tradition chrétienne.

La description du croyant est ainsi assez différente dans les deux cas car décrire n’obéit probablement pas aux mêmes critères dans cette sociologie et dans cette philosophie alors même que l’objet étudié est censé être identique. Les concepts mobilisés sont donc différents malgré les ressemblances. Le point le plus évident est que la tradition théologique est tenue par Pouivet comme une bonne source d’informations sur la nature de la foi chrétienne et sur la véritable attitude des croyants tandis que Cuin n’accorde pas le même poids à ce discours institutionnel qui tend, au moins en partie, à exercer un pouvoir normatif plus ou moins bien réalisé, ce qui signifie qu’il y a une part d’idéalisation dans cette description qui ne correspond pas à ce que l’observation empirique minutieuse peut nous apprendre. Nous verrons que, bien que, dans la première édition de La religion de près, Piette tienne le concept de croyance pour égarant ou peu pertinent pour la description, il lui redonne un usage plus critique dans la suite de son travail comme le souligne la postface de 2022 en renvoyant notamment à L’origine de la croyance.

Le second point à retenir du débat Cuin/Pouivet porte sur la cible initiale de Pouivet (2015 : 150-154) : le naturalisme des sciences humaines et sociales. Là aussi, le terme « naturalisme » est équivoque et supposerait des nuances très précises. Pour Pouivet, toute science quelle qu’elle soit suppose une forme de naturalisme compris comme une idéologie, une conception générale du monde, qui exclut qu’il existe des entités surnaturelles comme les dieux, les anges ou les âmes immatérielles, etc. Explicitement ou non, les sciences humaines et sociales supposent ce naturalisme puisque leurs explications ne mentionnent jamais la réalité de ces entités surnaturelles ou la vérité des croyances qui s’y réfèrent. Pratiquer ces sciences impliquerait donc une approche athéiste du religieux, fermant toute possibilité d’une vérité, d’une rationalité objective ou d’une réelle légitimité théorique des croyances religieuses. Car nous dit Pouivet, si les chrétiens ont raison, la foi est produite par Dieu, par grâce, et donc la bonne explication de la foi devrait nécessairement mentionner la véritable cause ou origine de l’attitude croyante, à savoir Dieu. Les explications non théologiques ou non métaphysiques seront soit totalement fausses, soit marginalement pertinentes. Se trouve refuser le concordisme entre science et religion à propos de l’explication des croyances religieuses.

À l’inverse, Cuin (2016 : 255-257) répond que la différence entre sciences humaines et sociales et religions ne produit pas un affrontement entre deux démarches concurrentes. Les sciences n’invalident pas les réflexions sur la vérité de la foi ou sur le droit de croire religieusement car ces questions épistémologiques, métaphysiques ou théologiques ne sont pas celles d’un scientifique. On pourrait dire qu’ici, le naturalisme scientifique est seulement méthodologique et non une position métaphysique sur ce qui existe tout bien considéré. Mais Pouivet répondrait que cette méthode est source d’erreurs et disqualifie les sciences quand elles prennent pour objet les croyances religieuses si la vérité ou la rationalité dépendent de l’existence d’un être surnaturel à l’origine de l’attitude religieuse. Cette hypothèse ne peut être ignorée et doit pouvoir être articulée aux travaux de sciences humaines et sociales comme j’essaierai de le montrer ci-dessous.

Il faut noter cependant que Cuin (2016 : 257-258) insiste sur l’explication par de bonnes ou moins bonnes raisons de croire et qu’il n’entend pas défendre un modèle de l’illusion généralisée que l’héroïque scientifique détruirait afin d’éclairer le pauvre croyant irrationnel. Mais ces bonnes raisons propres à la rationalité subjective ne suffiront pas à Pouivet qui, à propos des croyances, attend une discussion plus directe de l’éventuelle justification objective – y a-t-il des éléments empiriques de preuve ou des arguments plus abstraits en faveur de l’existence de Dieu ? – ou sur la garantie objective elle aussi – le croyant utilise-t-il correctement ses facultés cognitives quand il croit ? On pourrait craindre que ces discussions soient trop théologiques. Elles n’auraient de sens et de valeur qu’au sein d’une institution déterminée et pour ses membres. Mais même si l’on refuse à la théologie toute pertinence dans les débats académiques, il paraît plus difficile d’utiliser les mêmes arguments pour invalider la discussion philosophique académique, y compris en métaphysique.

Que le croyant ait subjectivement de bonnes raisons de croire ne suffit donc pas pour savoir s’il a objectivement de bonnes raisons et ce point suppose une évaluation de la rationalité de la foi et du droit de croire qui prenne en compte le contenu de la croyance, à savoir sa référence à un dieu. La méthode ne peut se dissocier de la métaphysique. Comme nous allons le voir, cette question métaphysique ou ontologique est importante pour le dispositif méthodologique défendu par Piette et a même donné lieu à des remaniements importants depuis la publication de La religion de près.

En quel sens les croyants ont-ils des croyances ?

Étudier les croyances religieuses se fait souvent à partir d’une prénotion vague de la profession de foi, telle qu’elle se trouve dans les liturgies chrétiennes, mais on pourrait tout autant se référer aux pratiques musulmanes. Une croyance serait donc d’abord ce qui se dit pour attester de sa foi en énonçant un contenu précis au sein d’une communauté et sous le regard d’un dieu attentif en quelque sorte à la justesse de ce qui est dit tout autant qu’à la fermeté de la foi comme attitude. L’objection consiste à défendre qu’une telle interprétation de la croyance religieuse n’est pas suffisamment pertinente empiriquement pour comprendre ce qu’est être croyant lors d’un rituel tout comme dans la vie en général. Piette insiste sur le caractère virtuose d’un croyant qui comprendrait les subtilités des énoncés d’un credo et qui s’attacherait à vivre en accord avec le détail de ces croyances proclamées. Empiriquement rien n’indique que croire en Dieu se révélera correctement pour qui étudierait une situation de profession de foi. Seuls des théologiens ou des professionnels religieux pourraient être aptes à articuler un credo et une pratique, mais le croyant ordinaire n’a ni la compétence, ni le besoin de procéder ainsi.

Aussi, quand des énoncés de croyance interviennent au cours d’une préparation d’enterrement, lors d’une discussion pour organiser une paroisse ou au cours d’une messe, l’anthropologue s’attachera à l’énonciation, à ce qui est fait dans tel contexte avec des interlocuteurs humains ou divin comme nous le verrons, et il n’entamera pas une réflexion théologique visant à préciser de manière normative le sens et la fonction de ce qui est énoncé. Dans ce programme pragmatique, l’énonciation comme action prime sur l’énoncé comme contenu propositionnel censé représenté une réalité surnaturelle et s’enchâsser dans des attitudes comme les croyances propositionnelles de la forme X croit que p (133-152) ² .

D’où la discussion nécessaire de l’usage négatif de « croyance » par opposition à « savoir ». Dans La religion de près, Piette défend que l’anthropologie ne peut procéder à partir d’un présupposé moderne ou rationaliste qui réduirait le religieux à une illusion. Dans le couple croire/savoir, une croyance est toujours évaluée négativement puisque croire impliquerait de rester à un stade inférieur qui ne permet pas d’atteindre la vérité grâce à une démarche rationnelle, alors que le savoir serait le propre de la recherche scientifique achevée et donnant accès au vrai. Ainsi, la croyance religieuse relève d’une hétéroexplication, d’une explication par autre chose que ce qu’elle mentionne dans son contenu. Ce n’est pas Dieu qui est à l’origine de la croyance dont le contenu n’est qu’une illusion. En se focalisant sur la croyance au détriment des actions, l’anthropologue importerait une conceptualisation trop critique à l’égard des religions et insuffisamment critique sur l’origine scientiste de son concept. Notons cependant que cette opposition croyance/savoir est une interprétation assez extérieure au travail scientifique réel et même extérieure au positivisme qui, bien que supposément scientiste, a souvent insisté sur le rôle du doute et de l’incertitude ainsi que sur la critique de la métaphysique prétendant atteindre un savoir définitif de la réalité en soi. Ajoutons qu’en philosophie analytique mais aussi dans la tradition occidentale au moins depuis Platon ³ , une croyance au sens de tenir pour vraie une proposition est un terme générique et le savoir est une forme plus accomplie, plus rationnelle, de croyance. Supposons qu’à un carrefour, la route de droite mène à Larissa. Je peux croire sans raison valable que prendre à droite mène à Larissa et je peux croire de manière justifiée que la route à droite mène à Larissa. Dans le second cas, ma croyance bien justifiée et vraie est un savoir.

Si la prévention contre l’interprétation théologique et institutionnelle de la croyance fondée sur la profession de foi comme manifestation claire de la croyance rend possible une anthropologie au plus près des pratiques réelles des croyants, la prévention contre l’interprétation scientiste semble construire un contraste artificiel entre certitude scientifique et croyance religieuse. Un tel contraste minore énormément l’intérêt à accorder au contenu de la croyance.

Cependant, Cuin analyse la croyance en fonction de son contenu et de l’attitude relative à ce contenu : une croyance est une conviction subjective dénuée de certitude, de valeur objective quant à son contenu. Celui-ci bien qu’insuffisamment justifié par des raisons est tenu pour vrai par un engagement de la personne croyante qui a ses raisons d’y adhérer. Pouivet reproche à Cuin de ne pas voir que le croyant peut être certain de la vérité sans pour autant se prétendre infaillible. Pour le croyant, la possibilité de l’erreur est réelle et il ne peut être orgueilleux ou dogmatique au point de s’imaginer atteindre la vérité sans avoir conscience qu’il est un humain faillible. Ce débat sur la modalité de la croyance religieuse et plus précisément de la foi chrétienne suppose une précision sur le contenu. Comme Piette, Cuin tient le contenu des croyances religieuses pour déficient par rapport aux raisons de croire ou même parfois par rapport à l’intelligibilité de ce qui est cru. Pour Cuin (2016 : 256), il est possible qu’aucune raison ne suffise à bien fonder ou à justifier correctement une croyance religieuse, même si subjectivement un croyant peut avoir de bonnes raisons de croire. Le sociologue se doit de reconnaître ce point dès le départ : dans toute croyance religieuse, il y a un élément qui apparait sinon incroyable disons difficilement croyable pour qui n’a pas la foi. Piette paraît aller dans ce sens puisqu’il insiste sur les modalités de l’acte de croire. La modalité du croire n’est pas seulement relative à sa certitude ou incertitude, mais est aussi une manière de relativiser les affirmations qui sont difficiles à croire. Tel est le mode mineur du croire qui décrit mieux les croyants que l’intensité ou la certitude continue de la foi (274). Une fois bien comprise cette modulation qui semble tout autant aller contre le dogmatisme et le fanatisme que contre l’interprétation de la foi comme certitude, l’étude des croyants peut s’orienter vers ce qui est essentiel : la pratique pour se lier aux autres et à Dieu.

Or, l’étude des discussions dans le cadre de la vie d’une paroisse montre le rôle que joue le discours théologique à propos des contenus à croire (163-168). Ces derniers forment des éléments d’interprétation qui visent à fixer des contenus non pour produire une adhésion personnelle intense et certaine comme le serait la foi mais pour réguler les interactions. Les contenus de croyance sont donc plutôt un arrière-plan herméneutique et pragmatique que le croyant peut mobiliser pour défendre ou contester une idée ou un projet lors d’une controverse. En philosophie, on dira que les croyances sont ainsi des dispositions stables qui peuvent être manifestées dans différentes situations, par exemple si l’on interroge la personne ou si l’on interprète ses actions ⁴ . Sur ce point, anthropologie, sociologie et philosophie paraissent se rejoindre en décrivant les croyances comme des présuppositions, mais la manière d’identifier ces croyances et leur rôle varie.

Piette (135-141) identifie l’arrière-plan à partir des pratiques et notamment des controverses qui obligent à formuler explicitement certaines idées pouvant ordinairement rester implicites. Lors des discussions observées, Piette repère quatre types d’argumentation : la filiation, la socio-politique, l’inspiration et l’objectivation. Le sens des propos et des actes est ainsi compris selon ces quatre modes mais, insiste-t-il (148), il existe une traductibilité de ces quatre argumentations apparemment opposées, traductibilité qui provient de la référence au même dieu qu’il faut rendre présent pour assurer la cohérence et la vitalité de la communauté. Dieu apparaît comme la condition de l’accord. Ainsi, on comprend que plutôt que d’analyser des croyances, Piette préfère insister sur les énoncés mobilisables lors de l’épreuve des controverses.

Une raison mise en avant par Piette est que prendre la croyance comme élément central d’une étude du religieux implique que le croyant a une certaine priorité ontologique. Décrire une croyance en situation implique au moins dans un premier temps que le croyant existe tandis que ce qui est l’objet de sa croyance a une existence relative au croyant. Décrire une croyance en situation ne permet pas d’accorder une égale réalité au croyant étudié et au dieu mentionné puisque l’anthropologue ne peut adopter une démarche scientifique et s’interroger sur la vérité de la croyance, contrairement au philosophe dont c’est, je crois, le métier. Cette asymétrie du croyant et de l’objet de sa croyance non surmontée par la réflexion sur la vérité de la croyance contient apparemment un préjugé contre l’objet de la croyance. Tel est le reproche que Pouivet adresse en bloc à toute démarche scientifique : l’analyse scientifique des religions présuppose nécessairement un soupçon contre les croyants et rend impossible d’identifier la véritable origine de leurs attitudes et pratiques, à savoir Dieu comme un être existant réellement, que l’on croit ou non en lui. Il faudrait donc adopter le point de vue des chrétiens et entériner comme vérité possible ce qu’ils disent sur leur foi pour éviter ce présupposé critique non examiné. Le philosophe pourrait ensuite montrer que ce point de vue est rationnel et qu’il peut tout à fait donner accès à la vérité sur l’existence de Dieu – et bien sûr d’autres philosophes s’empresseront de montrer qu’il se trompe. Mais la démarche développée par Piette dans La religion de près échappe à ce soupçon puisqu’il vise à décrire la mise en présence de Dieu dans la vie de la paroisse en insistant sur la symétrie entre les acteurs entrant en relation. Les humains et le divin sont coprésents selon cette description qui n’a pas la forme naturaliste suivante : les humains croyant qu’un dieu existe se réunissent pour les activités de la paroisse alors même que, selon toute vraisemblance, Dieu, l’objet de leur croyance, n’existe pas.

Il me semble que la philosophie des religions peut continuer à accorder une place centrale à l’étude des croyances et procéder d’une manière proche de l’anthropologie de près, mais avec un but différent : évaluer et non décrire ⁵ . Cela implique de réduire l’écart entre sciences humaines et sociales et philosophie.

Pouivet insiste aussi sur les contenus de croyance présupposés par quiconque observe ou pense la foi. Mais il passe trop rapidement de la profession de foi et de la prière à l’attribution de croyances aux contenus de foi assez élaborés. Il manque une exposition plus détaillée de l’attribution de croyances en contexte s’inspirant de l’anthropologie de près. Son raisonnement semble être le suivant. La foi est explicitée et définie par des textes théologiques et des pratiques plus ordinaires au sein des paroisses chrétiennes. De plus, cette foi comporte des contenus connus des croyants. Une personne qui se dit chrétienne fait ainsi référence à ces contenus quand elle prie ou participe à un culte. Il faut donc lui attribuer une adhésion à ces contenus. Ne pas le faire serait porter un soupçon contre elle, soit parce que les contenus sont tenus pour incroyables même par une personne chrétienne, soit parce que les chrétiens dissimuleraient plus ou moins volontairement leur véritable attitude à l’égard des contenus en proclamant une interprétation erronée de ce qu’est leur foi. Ce dernier point serait systématiquement supposé en sciences humaines et sociales puisque le naturalisme au sens du refus a priori de mentionner un dieu ou une entité surnaturelle oblige à critiquer ou à manquer le contenu de la foi chrétienne comme référence à un dieu qui justement serait la véritable origine de la foi. Le naturalisme empêcherait de comprendre que l’un des constituants de la vie chrétienne est la foi dont les contenus théologiques sont tenus pour vrais avec certitude, même si la possibilité de l’erreur n’est pas exclue. Par contre, un philosophe peut proposer une épistémologie qui montre que la rationalité et la prétention à la vérité des chrétiens est parfaitement légitime objectivement.

Pour reprendre la démarche de Piette, un philosophe peut accorder qu’il doit s’appuyer sur l’observation de près des croyants dans différentes situations, le culte ou la prière n’en étant que deux parmi d’autres. En contexte, comme l’anthropologue, un philosophe peut attribuer des croyances présupposées pour rendre compte de ce qui est dit et fait. Et c’est bien la référence à Dieu et donc la croyance que Dieu existe qu’il faut identifier ainsi que des croyances religieuses plus déterminées comme la croyance en la résurrection de Jésus ⁶ . Or, l’étude de la vie paroissiale minore l’importance des moments de profession de foi ou de prière pendant lesquels les croyants se réfèrent à des contenus théologiques. Il s’agit peut-être d’un biais de méthode au sens où l’attention au religieux sans se focaliser sur le culte manifeste la religion se faisant au quotidien en reléguant au second plan le moment où les contenus théologiques sont les plus saillants.

L’anthropologue identifie donc des énoncés plutôt que des croyances, énoncés appartenant à différentes argumentations mobilisées lors de controverses et qui font référence à un dieu et à son amour auxquels il faut se rendre présent et qui doivent être rendus présents. De son côté, un philosophe peut attribuer des croyances propositionnelles aux contenus assez généraux – le théisme – et plus précis – des éléments du christianisme – indispensables pour éviter toute critique trop rapide. Un chrétien présuppose que Dieu existe, qu’il est créateur, qu’il est bon, qu’il est source non seulement de la foi mais du sens des épreuves comme des joies. Ce contenu n’apparait pas nécessairement dans des énoncés – les paroissiens ne répètent pas sans cesse « Dieu existe » – mais toute référence à Dieu suppose la croyance que Dieu existe, sans présupposer pour autant que les croyants utilisent un concept très élaboré de Dieu. Les philosophes analytiques de la religion ont tendance à attribuer des contenus théologiques assez complexes aux croyants pris comme des êtres anhistoriques ou au moins non situés, sauf dans le cadre de pratiques religieuses décrites de manière elles aussi anhistoriques ou non situées. Mais, une fois ces limites mises au jour, il ne s’agit pas de refuser toute attribution de croyances propositionnelles sous prétexte que cette attribution est parfois trop simplifiée et peu contextuelle. Un philosophe peut s’imaginer dans la position de l’anthropologue et attribuer en contexte des croyances propositionnelles qui semblent bien reconnues par l’anthropologue lui-même, bien qu’il n’en fasse pas le même usage que le philosophe.

En effet, en philosophie, l’objectif n’est pas seulement descriptif mais aussi évaluatif avons-nous dit. Si par charité interprétative, pour montrer la rationalité et le sens des pratiques et croyances, l’attribution n’est pas critique dans un premier temps, elle le devient ensuite au sens non d’une critique destructrice mais d’un examen critique conscient de ses présupposés et les discutant explicitement. Non seulement le philosophe s’interroge sur les raisons pour la personne de croire ou sur sa manière d’adhérer à des contenus plus ou moins difficiles à préciser, mais il s’interroge aussi en épistémologue sur la justification ou la garantie de ces croyances, sur la vérité et la rationalité tout bien considéré du contenu et de l’attitude d’adhésion à ce contenu. L’anthropologue décrit comment des contenus théologiques sont mobilisés dans des argumentations variées et montre que le rôle de la référence à Dieu est de réguler la variété des argumentations. Par contre, le philosophe se doit d’interroger la vérité et la rationalité de ces présupposés, même si l’évaluation est une pratique très contestée par certains philosophes relativistes.

Se poseront alors des questions massives comme : Dieu au sens d’un être parfait et créateur existe-t-il ? Est-il rationnel de croire que Dieu existe ? Jésus est-il ressuscité ? Ce ne sont pas des discussions artificielles par rapport à la vie de la paroisse. Si l’on peut identifier en contexte ces présupposés relativement à l’existence de Dieu et à certaines de ses propriétés les plus fondamentales, et si ces présupposés sont mobilisés et discutés, alors la philosophie ne fait que prolonger la discussion déjà en cours grâce à des méthodes plus rigoureuses. Et si l’on ajoute que le naturalisme n’est pas présupposé, alors l’examen critique des contenus évite le reproche d’incompréhension par principe de la foi et de la vie religieuse en général.

Quelle ontologie pour l’anthropologie

Pour le moment, nous avons distingué la philosophie de près et l’anthropologie de près en disant que la philosophie des religions devrait s’appuyer sur une mise au jour des croyances présupposées par les croyants tandis que l’anthropologie des religions telle que la pratique Piette vise à décrire les dispositifs de mise en présence de Dieu par les actions des croyants. Paradoxalement peut-être, l’anthropologie apparaît plus ontologique que la philosophie des religions. Il nous faut donc maintenant examiner comment le tournant ontologique ⁷ en anthropologie assure une meilleure description des actions des croyants et une meilleure épistémologie pour l’étude scientifique du religieux. Et ce faisant, nous pourrons préciser la place de l’ontologie en philosophie et en anthropologie.

La proposition scientifiquement étonnante et radicale d’inclure Dieu dans l’ontologie évite, au moins dans un premier temps, que le naturalisme soit un présupposé de la démarche scientifique appliquée au religieux. Pour mieux décrire la cohérence d’une situation paroissiale, Piette affirme que Dieu est un être présent dans la situation décrite et donc dans les faits ethnographiques (70). Ce tournant ontologique en anthropologie du religieux reprend le tournant ontologique en sciences sociales inspiré notamment par les travaux de Latour et Calon sur les acteurs réseaux (70-72). Dieu n’est pas simplement un objet de représentation ou de croyance ni un symbole dans des structures culturelles. L’anthropologue doit savoir observer comment Dieu est coprésent dans une situation donnée et grâce au travail de mise en présence effectué par les paroissiens.

Comme nous l’avons vu, Piette prend comme objet d’étude les actions plutôt que les croyances qui, en quelque sorte, transforment nécessairement les êtres en idées ou signes. Or, l’ethnographie d’une paroisse montre des personnes interagissant avec un être plus ou moins présent qu’elles appellent « Dieu », « Seigneur », « Père », etc. Et cet être agit lui aussi, pardonnant, commandant, accueillant les morts, etc. La vie de la paroisse se décrit et se comprend donc comme une série de répétitions plus ou moins à l’identique de constructions d’un lien social d’amour entre les paroissiens et entre Dieu et les paroissiens. Dans ce dispositif, Dieu est en position actancielle et ne se réduit pas simplement une représentation mentale ou un mot (52).

Le premier problème pour l’anthropologie est que l’altérité de Dieu, qui n’est pas l’altérité d’un mode de vie ou d’une culture « exotique » à laquelle l’anthropologie se réfère traditionnellement, semble difficilement compatible avec une mise en présence de Dieu. Il est couramment affirmé par les croyants que Dieu est transcendant, infini, tout autre ou au-delà de toute connaissance. Cette différence littéralement extra-ordinaire ne rend pourtant pas impossible toute relation et la comparaison avec l’amour entre deux personnes humaines est éclairante. Pour aimer une personne, il faut à la fois se lier selon des modalités capables d’entretenir le lien amoureux et respecter la différence de l’autre qui ne peut être aimé et réduit à un objet de satisfaction égoïste. La mise en présence de Dieu est à comprendre dans les deux sens de l’expression : Dieu se rend présent et les paroissiens se rendent présents. Mais pour que la rencontre ait lieu, un travail de construction de la mise en présence s’impose, ce qui donne lieu à de multiples controverses sur la bonne manière de se relier (111).

Ce tournant ontologique où Dieu est un agent comme le sont les paroissiens suppose de préciser quelle ontologie est pratiquée. Dans l’édition originale de 1999, l’ontologie porte sur des êtres par distinction des représentations, symboles ou croyances. Contre les présupposés qui dévalorisent les ontologies des autres – les croyants comme les « primitifs » par exemple –, les sciences humaines et sociales comme la philosophie doivent s’interdire les questions portant sur la réalité ou l’irréalité des êtres tout bien considéré. Ces questions métaphysiques sont inutiles ou indécidables et ne seront que prétextes à l’expression de préjugés ou à la confusion. À l’inverse, en philosophie analytique et dans la philosophie occidentale traditionnelle, la question du réalisme est au cœur de la discussion ontologique au sens métaphysique ⁸ . Dans ces travaux de métaphysique, le réalisme ontologique est la thèse qu’il existe des êtres dotés de propriétés indépendamment des réseaux linguistiques ou de pratiques dans lesquels ils apparaissent. L’indépendance par rapport à toute pensée ou pratique humaine, quotidienne ou scientifique, est l’objet décisif de la discussion ontologique philosophique, de ce que l’on peut nommer l’ontologie métaphysique ⁹ .

En 1999, cette indépendance est finalement toujours une question relative à un point de vue ou à des acteurs dans une situation, ambiguïté qu’il nous faudra lever plus bas en suivant la postface de 2022. Puisque les paroissiens doivent travailler à produire une coprésence, Dieu est un acteur qui n’entre pas toujours dans le réseau présent constitué par les actions des paroissiens. L’anthropologue remarque que Dieu est parfois absent sans pour autant perdre son objectivité, sa réalité indépendante des croyants. Ici l’indépendance n’est pas celle de l’ontologie métaphysique qui étudierait l’existence de Dieu qu’il existe ou non des humains en train de tenter de se relier à lui. L’indépendance décrite par l’anthropologue est celle d’un être qui peut s’absenter sans sombrer dans le néant, qui ne se réduit ni à sa présence dans telle ou telle situation, ni à ce que les agents construisent comme liens. Le discours anthropologique est-il devenu métaphysique ? Sûrement pas puisqu’en réalité, il n’y a pas réellement symétrie entre les paroissiens et Dieu pour qui lit La religion de près.

L’indépendance de Dieu par rapport aux humains est mentionnée dans l’ethnographie de la paroisse parce qu’elle est un gain de compréhension. Contre les traditions implicitement ou explicitement athées qui réduisent Dieu à une représentation ou à un objet de croyance, l’action au sein de la paroisse se comprend mieux comme une série d’interactions dont les modalités sont à décrire et dans laquelle Dieu entre ou non. Dieu est indépendant car il est décrit comme un agent comme le sont les croyants. Son indépendance signifie que cet agent est décrit comme continuant d’exister même quand il est absent d’une situation. Mais rien n’est dit de son indépendance par rapport à une description anthropologique. Piette parle ainsi de « fait ethnographique » et non de fait simpliciter. Il refuse alors de poser une alternative qui serait jugée essentielle pour l’ontologie métaphysique : soit il existe un dieu indépendamment de toute description philosophique, anthropologique ou autre et l’interaction est réellement la mise en présence d’acteurs divin et humains, soit il n’existe aucun dieu indépendamment de la construction de représentations, croyances et symboles par des humains qui projettent illusoirement dans la réalité en soi ce qui n’est pas indépendant de leur pratique. Tenir cette ambiguïté en la formulant sous la forme d’une alternative entre deux interprétations de la situation paraît être la condition pour éviter le reproche de naturalisme athée sans pour autant supposer l’existence métaphysique de Dieu dans des travaux scientifiques sur le religieux. L’ontologie introduite en anthropologie ne peut donc se traduire que sous la forme d’une indécision au sein de l’ontologie métaphysique. Tel est le sens du théisme méthodologique qui suppose l’existence de Dieu comme agent nécessaire dans la description afin de comprendre la cohérence de la situation paroissiale (67-75 et 292).

Plus généralement, la stratégie consiste à trouver une méthode scientifique qui ne soit ni réductrice en niant a priori un élément essentiel du religieux, ni apologétique ou théologique. À mon sens, le pari est en partie tenu grâce à la postface qui clarifie ce point en situant plus explicitement la contextualisation de l’ontologie en anthropologie par rapport à une ontologie métaphysique. Dans l’édition de 1999, Piette ne fait pas de contraste entre plusieurs approches ontologiques. Dieu est décrit comme un acteur agissant comme si la question de l’existence simpliciter de Dieu, indépendamment de la démarche scientifique, n’avait pas à être posée, sauf à sombrer dans un discours théologique non pertinent car trop éloigné des discours observés et de l’usage réel mais ponctuel de références théologiques lors de controverses internes à la vie de la paroisse. Lire cette version initiale, au moins en ce qui me concerne et avec un « bagage » différent de réflexions ontologiques, c’est ainsi osciller entre 1) je comprends mieux ce que font les croyants grâce à cette description qui mentionne Dieu comme agent et 2) pour encore mieux comprendre ce que font les paroissiens, j’aurais besoin de savoir s’il existe de bonnes raisons, quoiqu’en pensent les paroissiens, de croire que Dieu existe. Grâce à la postface de 2022, Piette précise l’écart entre le tournant ontologique en sciences humaines et sociales et l’ontologie philosophique au sens d’une métaphysique plaçant la question du réalisme au cœur de la réflexion ontologique. Comme le dit Piette, le tournant ontologique n’est pas assez ontologique car il fait primer les relations sur les êtres ce qui rend difficile de penser des êtres qui entrent en relation et ont parfois une forme réelle d’indépendance par rapport aux réseaux de mise en relation. Pour accentuer le tournant ontologique en se focalisant sur des êtres, Piette va approfondir principalement la description anthropologique des individus singuliers humains – les volumes comme il les nommera plus tard ¹⁰ – qui ne sont pas que des effets d’entités comme la culture ou les relations sociales. Pour un philosophe pratiquant l’ontologie, cette remarque sur le besoin d’une ontologie moins relationnelle vaut aussi pour Dieu qui ne peut pas être décrit initialement comme construit par la mise en relation, sinon il n’est qu’une projection illusoire et l’anthropologie présupposerait une métaphysique naturaliste. Cette accentuation du tournant ontologique en anthropologie est parallèle à celle du métaphysicien posant la question du réalisme ontologique à propos de Dieu. Aussi, je comprends l’apport de la postface de 2022 comme la possibilité de manifester l’alternative produite par la lecture de l’ontologie anthropologique du point de vue d’une ontologie métaphysique : si Dieu existe, alors il est un agent en plus des êtres humains et c’est cet agent à qui il est fait référence dans la situation ; si Dieu n’existe pas, alors seuls les êtres humains agissent et certains croient illusoirement qu’il existe aussi un être divin qui entre en relation avec eux. Grâce à cette alternative extérieure à l’anthropologie mais l’accompagnant, l’anthropologie n’est pas une ontologie métaphysique, ni naturaliste, ni théiste et ne suppose aucune décision métaphysique.

Mais Piette va plus loin dans son renforcement de la place de l’ontologie en anthropologie puisque, dorénavant, il adopte un athéisme réaliste. En niant l’existence réelle de Dieu, Piette redonne son importance centrale à l’humain qui est l’entité qui existe réellement et pas simplement qui est mentionné comme agent dans la situation à égalité avec d’autres entités comme Dieu. Or, ce faisant, une telle méthode reconduit le présupposé naturaliste pointé par Pouivet, sauf s’il est anthropologiquement, et non métaphysiquement, expliqué comment trancher l’alternative : si Dieu existe, alors . . . mais si Dieu n’existe pas, alors . . .

La généalogie des croyances permet-elle de trancher entre théisme et athéisme ?

Si dans La religion de près, Piette offre une description qui peut s’associer à des ontologies métaphysiques opposées, il précise dans la postface (299) que l’explication des croyances religieuses à partir de l’origine montre que Dieu est très probablement une projection ou une invention humaine liée à la conscience douloureuse de la mort d’autrui. En ce sens, la réflexion anthropologique sur l’origine dépasse la description ethnographique et développe une explication génétique qui semble impliquer une décision en faveur de l’interprétation athée de l’alternative de l’ontologie métaphysique. En retour, cet athéisme justifie la rupture de symétrie entre l’humain et Dieu, les humains étant les objets privilégiés de l’anthropologie, car ils ont eux le mérite d’exister.

Le procédé utilisé dans L’origine de la croyance, ouvrage auquel renvoie la postface, est assez original. Piette s’appuie à la fois sur différents travaux d’anthropologie préhistoriques et sur une description de sa propre expérience croyante réactivée à l’occasion de la mort de son père. Notons d’abord que le thème de la croyance comme état mental revient au premier plan puisque l’individu est l’objet premier de l’étude rompant la symétrie entre les humains et Dieu du tournant ontologique inachevé. Dieu n’apparait en quelque sorte que relativement à l’individu, comme élément de sa croyance. Ensuite, la double généalogie intime et historique mène à une conclusion plus tranchée concernant la réalité divine. Il ne s’agit plus de décrire les modalités d’une mise en présence laissant indécidée la présence réelle de Dieu (si l’on peut dire). Dans De l’ontologie en anthropologie publié un an avant L’origine de la croyance, Piette est parfaitement explicite sur l’inexistence de Dieu et distingue clairement la description de la situation et la question de la réalité. La croyance religieuse est dite être une invention et les êtres mentionnés sont imaginaires, le produit des émotions et réflexions humaines à propos d’êtres n’existant pas (Piette, 2012 : 32).

Même si l’anthropologue peut se référer à une métaphysique naturaliste, il devrait néanmoins être plus prudent et, en tant qu’anthropologue, parler de l’émergence et non de l’invention de la croyance. La mention en anthropologie d’une invention des êtres surnaturels suppose soit une adhésion au naturalisme et l’argument de Pouivet redevient pertinent, soit une déduction du naturalisme sur la base de l’étude d’émergence de la croyance montrant qu’elle produit des illusions et n’est pas fiable. Affirmer la complétude de la description ou de l’explication anthropologique des illusions religieuses risque cependant de mener à un sophisme génétique. Ce type de sophismes consiste à déclarer que la connaissance de l’origine d’une croyance suffit à montrer que cette croyance est fausse ou très probablement fausse. Pour cela, il faut non seulement s’assurer de la confirmation de ce que l’on dit grâce à une démarche scientifique correcte – ici croire repose sur une illusion –, mais aussi que ce que la démarche scientifique permet d’affirmer est complet sur le sujet étudié. Or la complétude de la description ou de l’explication scientifique ne peut être assurée à l’intérieur du travail scientifique lui-même, au moins en ce qui concerne la question métaphysique de l’existence de Dieu.

Si ivre je déclare que je suis le roi des Francs, personne n’enquête pour savoir si je suis bien un monarque car l’origine de ma croyance, mon ivresse, suffit à ne m’accorder aucun crédit. Le problème est que, selon toute vraisemblance, il a existé des rois des Francs ivres qui ont pu se déclarer tel – roi des Francs et non ivre – et ils disaient vrais, même si leur déclaration probablement inutile était l’effet de leur ivresse. D’une situation d’ivresse, ou plus généralement d’une situation apparemment défavorable à la recherche de la vérité, on ne peut en général ¹¹ que conclure un soupçon contre la vérité d’une croyance, mais non qu’elle est fausse. Sauf à devenir évaluative et donc à introduire des jugements de valeur en plus du rapport des personnes aux valeurs, une science ne peut pas se prononcer sur la vérité de l’existence de Dieu ou la rationalité autre que subjective d’une croyance religieuse.

L’origine individuelle ou collective de la croyance en Dieu n’est pas aussi clairement fautive que l’ivresse qui elle-même ne garantit pas que tout ce qui est cru ou dit dans cet état soit faux. Si de la description de l’origine de la croyance, Piette conclut qu’il s’agit d’une invention ou s’il décrit directement l’origine comme une invention, il doit supposer un raisonnement naturaliste comme : puisqu’il n’existe pas de Dieu présent à décrire, alors la croyance que Dieu existe est fausse et le processus producteur de la croyance est illusoire. Croire en Dieu consiste alors à projeter ce que l’on a inventé dans un monde surnaturel tenu pour réel sans se rendre compte qu’il n’existe pas. L’objection de Pouivet contre le naturalisme implicite en sciences redeviendrait pertinente puisque l’inexistence de Dieu est présupposée et non déduite. Et elle ne peut pas être déduite sous peine de sophisme génétique. Il serait donc préférable que l’anthropologue reprenne la dualité d’interprétation métaphysique de son travail : soit il existe un dieu et la foi est donnée miraculeusement par ce dieu, son origine humaine ou naturelle n’étant pas la cause ultime de la croyance, soit il n’existe pas de dieu et l’origine humaine ou naturelle de la croyance est aussi l’origine de son objet.

Peut-être que l’on objectera que l’origine de la croyance bien décrite suffit à montrer qu’il y a illusion, ce qui autorise l’athéisme réaliste comme cadre théorique remplaçant le théisme méthodologique qui ne serait qu’un moment provisoire de la méthode anthropologique (300). Dans L’origine de la croyance, Piette montre que, face à la mort d’un proche, des émotions insoutenables apparaissent, les idées perdent en clarté, la capacité à réfléchir de manière rationnelle est peu exploitée et submergée par le désir que la mort ne soit pas définitive, que les liens personnels ne soient pas rompus, que l’absent ne le soit pas définitivement. Toutes ces attitudes ne sont pas orientées vers la connaissance de la vérité qui suppose souvent une distance par rapport aux émotions et un effort réflexif froid et dépassionné fondé sur des données empiriques. Certes, un soupçon peut naitre face à la corrélation entre ces attitudes et l’émergence de la croyance. Néanmoins, ce soupçon d’irrationalité et d’illusion ne suffit pas à défendre une position naturaliste.

En effet, Dieu aurait pu vouloir que la foi émerge dans des circonstances de deuil et de désarroi plutôt que lors d’un séminaire universitaire ou d’une expérience en laboratoire. Cette possibilité d’une origine apparemment défavorable aux croyants prétendant être rationnels ou atteindre une vérité ne peut être écartée que par un travail sur la rationalité objective et sur la prétention à la vérité, quitte à montrer qu’il existe de très bonnes raisons contre l’attribution aux croyants d’une rationalité objective ou d’une prétention bien fondée à la vérité. Réfléchir à l’origine ne permet donc pas de fournir une explication complète des croyances religieuses car elle doit laisser indécidée la possibilité métaphysique d’une cause divine.

Évaluer la vérité ou la rationalité de la croyance en Dieu

En philosophie, la notion de croyance peut être décrite comme intrinsèquement constituée par une norme de vérité. Quand une croyance est attribuée à une personne, il est dit que cette personne se représente une situation en la tenant pour réelle et donc qu’elle tient pour vrai le contenu de sa croyance. Si en voyant que X prend son parapluie, Y lui attribue la croyance qu’il pleut, alors il est possible de décrire l’attitude de X comme consistant à tenir pour vrai qu’il pleut. Cette prétention à la vérité introduit une norme pour la croyance : une croyance est correcte si elle est vraie ¹² . Aussi, les philosophes ou plus précisément les épistémologues de la croyance qui s’interrogent sur la vérité d’une croyance ne projettent pas une question philosophique sur une attitude qui devrait être comprise autrement. Ils prolongent à la fois la nature de la croyance qui contient en elle-même ses conditions de correction et donc d’évaluation et la pratique courante de discussion des croyances comme : « Tu crois que le roi est ivre ? », « Oui, et si tu avais bu autant que lui, tu le serais tout autant ! ».

La notion de croyance ainsi mobilisée n’est pas celle qui s’oppose à savoir puisqu’une personne peut croire que 2+2=4 ou croire qu’il va pleuvoir d’ici peu. Croire consiste donc à se représenter plus ou moins correctement. En ce sens, la croyance que Dieu existe joue peut-être un rôle mineur dans les actions des paroissiens. Elle est un présupposé qu’il est inutile de discuter ou de mentionner, sauf cas exceptionnels. Ainsi, une personne pourrait se désespérer que les églises se vident et se voir répondre : « N’oublie pas que Dieu existe même silencieusement et qu’il sera toujours là à nos côtés, il l’a promis ». Pour autant, qu’au sein de la paroisse, des croyants mobilisent rarement une croyance globalement tenue pour vraie ne signifie pas que cette croyance ne joue pas un rôle central dans la vie religieuse et qu’elle n’a pas à être étudiée pour produire une bonne description. Comme nous l’avons vu, les travaux de sciences humaines et sociales des religions peuvent s’interpréter différemment selon que l’on tient que Dieu existe ou non. Les épistémologues des croyances religieuses ont donc pour tâche d’évaluer la rationalité et la prétention à la vérité de ces croyances les plus fondamentales d’un point de vue architectonique et qu’il faut bien attribuer aux croyants observés de près.

Une telle tâche est assez traditionnelle et relève de la théologie naturelle, c’est-à-dire de la discussion sur l’existence et la nature de Dieu sans recourir à aucune révélation, mais simplement à partir d’éléments publiquement accessibles et objets de réflexion grâce aux capacités communes à tous les êtres humains : la mémoire, le raisonnement, l’imagination et non la foi ou l’expérience mystique. Une fois des croyances attribuées, en fonction du contexte, toute la difficulté est d’examiner les différents paramètres de la possible vérité des contenus crus : la cohérence est essentielle pour pouvoir prétendre à la vérité tout comme le fait d’avoir de bonnes raisons objectives de croire.

Je ne vais pas me livrer ici à une évaluation des croyances religieuses en général ni même de la croyance que Dieu existe ¹³ . Toujours pour prolonger le travail de Piette dans La Religion de près, je voudrais présenter rapidement ce que serait une réflexion philosophique évaluative s’appuyant sur une description de personnes qui tentent de se rendre présentes à Dieu sans y parvenir. Piette décrit les modalités d’action pour interagir avec Dieu au sein d’une paroisse et dans l’ensemble la mise en relation avec Dieu est opérante. À l’inverse, sans avoir fait de terrain puisque la plupart des philosophes travaillent en fauteuil ¹⁴ , décrivons une situation dans laquelle les médiations entre humain et divin échouent. Pour cela, il faut reprendre le travail du philosophe John Schellenberg (1993 et 2015).

Schellenberg décrit différentes situations de non-croyance mais je vais me concentrer sur la situation qu’il décrit comme étant la source de sa réflexion. Imaginons une personne qui connaît bien la vie religieuse car elle fut pratiquante pendant sa jeunesse, imaginons qu’elle a eu une foi intense et structurante pendant une partie importante de sa vie et que, à regrets, elle ait perdu la foi. Cette personne tente avec persévérance et honnêteté de se lier à nouveau à Dieu. Elle discute avec des croyants, participe à des rituels religieux et se documente sur le sens de la foi et les raisons de l’avoir. Cependant, elle n’y croit plus. Schellenberg ajoute que rien dans la vie ou l’attitude de la personne imaginée n’indique qu’elle soit plus vicieuse qu’un croyant ou qu’elle ne soit pas sincèrement prête à une relation positive avec Dieu. La soupçonner de ne pas se rendre disponible pour une interaction correcte avec Dieu serait gratuit voire déplacé. On pourrait même imaginer que la personne a été dans une paroisse du diocèse Christianis ¹⁵ et que Piette n’ait pas aperçu qu’elle n’y croyait plus malgré son engagement dans le culte lors des quelques mois de présence de l’anthropologue. Bien sûr, cette non-croyance n’est pas qu’intérieure ou cachée. On peut concevoir un grand nombre de situations où cette non-croyance aurait été manifeste. Par exemple, sollicitée pour accompagner de jeunes enfants du catéchisme, la personne ayant perdu la foi aurait pu émettre un doute sur sa capacité ou bien son absence au culte se répétant aurait pu donner lieu à une discussion sur sa foi lors d’une soirée amicale en marge des activités de la paroisse.

Cette situation imaginée en fauteuil correspond très certainement à des situations réelles. Or, cette situation est utile pour l’évaluation de la croyance que Dieu existe. Dans la tradition chrétienne, il existe un thème qui semble permettre d’interpréter la situation de manière plus favorable au christianisme : le silence de Dieu. Dieu étant transcendant et n’ayant pas de compte à rendre à l’humanité peut être caché ou silencieux et laisser le croyant ordinaire comme le mystique virtuose dans la nuit obscure de la foi. Ne plus réussir à se lier à Dieu est un thème familier de la spiritualité chrétienne. Mais, remarque Schellenberg, comment un dieu aimant peut-il refuser de se lier à des personnes qui sincèrement le cherchent et font tout leur possible pour se mettre en situation d’interaction sans faute de leur part ?

Que Dieu se refuse à des êtres incapables par leur attitude d’une relation correcte pourrait s’entendre. Dieu pourrait préférer rester caché et susciter l’incroyance chez certaines personnes parce que sa présence trop évidente serait nuisible à la maturité spirituelle de ces personnes. La difficulté à se lier à Dieu bien décrite dans La religion de près serait une situation tout à fait conforme à l’écart entre Dieu et les humains et cette difficulté pourrait aller jusqu’au silence produisant une incroyance provisoire, puisque Dieu est censé se révéler à l’humanité à la fin des temps. Pourtant, le caractère caché d’un dieu caractérisé par l’amour qu’il porte à l’humanité semble souvent sans raison. Si des humains cherchent à se lier à cet amour et qu’ils n’offrent aucune résistance par leur attitude ou leur vie en général, leur non-croyance que Dieu existe qui peut-être spirituellement et moralement destructrice pour eux n’est pas une preuve que Dieu est caché. Elle est plutôt un élément de preuve qui va contre l’existence d’un dieu aimant.

L’argument ici rapidement résumé a donné lieu à de multiples discussions très techniques sur ce que l’hypothèse de l’existence d’un dieu aimant implique, sur les liens possibles entre humains et Dieu et sur la vie religieuse en général. Sans entrer dans le détail des arguments et contre-arguments, la situation d’une personne incroyante ayant échoué à se lier offre une illustration de la méthode développée par Piette et de son articulation à la démarche philosophique ici proposée. La description ethnographique certes imaginaire montre un échec de la mise en réseau puisque la description ethnographique montre que Dieu n’est pas un des agents entrant dans la situation de la personne. On pourrait même imaginer que la personne participant au culte manifeste, au moins pour l’œil aiguisé de l’anthropologue, qu’elle n’y croit pas malgré ses efforts répétés. Une controverse sur cet échec pourrait être elle aussi décrite au plus près. Par exemple, une personne croyante invoquera Pascal ou Kierkegaard pour rendre compte de l’échec interprété comme étant une situation où Dieu reste silencieux bien qu’il existe réellement. S’en suivra peut-être une relecture collective ou individuelle du livre de Job. Deux interprétations sont possibles de cette situation : soit Dieu existe et pour des raisons fort obscures il se refuse à la relation, soit Dieu n’existe pas et la personne s’illusionne sur la situation dont l’échec manifeste en réalité qu’il n’existe aucun être à qui se relier. Seule une évaluation de la cohérence entre l’existence d’un dieu aimant et l’existence de personnes échouant à se lier à lui sans aucune résistance ou faute de leur part permet de trancher entre ces possibilités. Pour Schellenberg, un argument athée contre la vérité de la croyance théiste est formulable à partir de la description de la situation d’une absence de relation. Mais de cette situation de non-croyance et d’échec à produire une coprésence avec Dieu, l’anthropologue ne peut déduire une forme de naturalisme, pas plus que la description de l’émergence de la croyance ne peut être dite une invention, sauf à introduire une hypothèse métaphysique dans la méthode anthropologique.

Conclusion

Dans cet article, j’ai cherché à présenter une lecture philosophique de La religion de près qui montre la pertinence de la démarche par rapport au débat récent sur l’inutilité supposée des sciences humaines et sociales des religions. Pour cela, il faut reconnaître la double interprétation des descriptions et explications des attitudes religieuses impliquant la référence à un dieu : si Dieu existe alors . . . mais si Dieu n’existe pas alors. . . Cette double lecture évite les ambiguïtés de l’ontologie de l’acteur-réseau tout en conservant l’essentiel de l’anthropologie descriptive de la vie paroissiale et de l’émergence de la croyance en soi ou dans l’humanité. Cette dualité d’interprétation implique une dualité de pertinence ou d’intérêt. Si Dieu existe, les sciences humaines et sociales paraitront moins pertinentes puisque Dieu n’est pas un agent dans leurs descriptions et explications alors qu’il l’est dans la réalité. S’il n’existe pas, alors leur pertinence est très nettement augmentée puisque, par leur méthode, elles peuvent nous faire connaître l’essentiel de la vie des croyants.

Ceci étant admis, une philosophie des religions de près est fondée sur des attributions de croyance plus contextuelles plutôt que sur des discussions d’énoncés théologiques. Cette contextualisation fait apparaître qu’à l’arrière-plan de la vie des croyants, il existe des croyances finalement assez classiques comme celles portant sur l’existence ou l’amour de Dieu qui ne se reflètent pas nécessairement dans les discours les plus courants dans la vie de paroissiens sans être totalement absents. Il faut ajouter que ces croyances peuvent prendre de l’importance lors de controverses sur la bonne manière de croire. À ce stade, les philosophes ont un rôle essentiel à jouer, même si celui-ci est difficile à défendre et à pratiquer avec justesse : évaluer. Dans le prolongement des discussions entre croyants et entre croyants et non-croyants, la philosophie des religions ainsi comprise est le lieu de la discussion sur la valeur des raisons de croire. Contre toute attente peut-être, la métaphysique traditionnelle et l’épistémologie présente dans la philosophie analytique contemporaine peuvent, à certaines conditions, s’articuler parfaitement aux sciences humaines et sociales des religions ¹⁶ .