Les conceptions de l’après-mort chez les jeunes Belges francophones en Wallonie et à Bruxelles : transactions symboliques et recompositions de l’objet « religion »

Symboliques de la réincarnation

L’analyse structurale de neuf entretiens de notre échantillon nous a amenés à dégager trois modalités de production de la croyance en la réincarnation (Osés, 2012 : 136–237). Elles s’engendrent à partir de conceptions intériorisées au long des parcours de socialisation divers :

Symboliques du cycle vital de l’énergie

L’analyse structurale de six entretiens de notre échantillon a mis au jour une conception de l’après-mort cyclique et « énergétique » (Osés, 2012 : 238–334). Le type de symbolique qui nous concerne engage une vision écocentrique du monde, dont les correspondances avec le noyau de la pensée écologiste semblent assez évidentes. Premièrement, par opposition à la figure négative d’un dieu personnel rapporteur d’hétéronomie et d’aliénation, s’exalte ici la fonction vivifiante d’une « énergie », sorte de principe dynamisant de la matière ; animés par la même force originelle, les organismes vivants n’admettraient point de hiérarchisation. Ensuite, toute action individuelle s’inscrit au sein de séries causales qui se prolongent à l’infini dans l’espace et dans le temps. Ainsi, l’univers constitue un ordre déterministe et relationnel dans lequel s’impose une action prudente et responsable. Enfin, la mort anticipe, pour l’ensemble des espèces, y compris humaine, une contribution positive au cycle universel de la vie… Cependant, au sein d’une conception de ce type, deux alternatives émergent :

Symboliques du paradis

L’analyse structurale de quinze récits de notre échantillon a dévoilé six modalités de croyance dans un après-mort défini en termes – plus ou moins orthodoxes ou hétérodoxes – de « paradis » (Osés, 2012 : 1–195). Les deux premières modalités se concentrent parmi des jeunes universitaires fortement intégrés dans la vie de l’Église et de ses organisations. Leurs conceptions de l’après-mort découlent de schémas religieux fortement convergents avec la doctrine qui marque l’histoire récente d’une orthodoxie catholique. Les références mobilisées à l’appui des conceptions assumées par les jeunes semblent dans les deux cas assez orthodoxes. L’Église catholique se voit délégitimée dans un seul récit qui semble incarner, à l’intérieur de la modalité concernée, une variante protestantisée de catholicisme. Le reste des modalités regroupe des jeunes qui entretiennent un lien faible ou presque inexistant avec l’Église catholique. Parfois, ils déclinent leur ancienne appartenance religieuse.

Symboliques des transcendances sociales de la mort

Résultant de l’analyse de cinq récits, les variantes de symboliques d’après-mort dégagées entraînent l’individualité du défunt vers des alternatives diverses de transcendance sociale (Osés, 2012 : 196–272). Elles sous-tendent différentes expressions d’« incroyance » à l’égard d’une « vie d’après-mort »… Les principes générateurs des conceptions concernées présentant des traits fondamentalement séculiers. Elles émergent parmi des groupes de jeunes passés par le champ religieux. Les conceptions catholiques transparaissent cependant, dans chaque modalité, d’une façon variable :

Les symboliques contemporaines de l’après-mort : le produit de transactions de sens socialement contraintes

Quelques commentaires se rapportant au changement culturel et religieux traversant notre contexte d’observation s’imposent. En premier lieu, les symboliques contemporaines relevées au travers de ces entretiens réinvestissent de nombreux traits symboliques qui organisaient les modèles culturels propres aux générations précédentes, des traits qui semblent acquérir, de nos jours, une nouvelle signification, de par leur intégration au sein des structures symboliques originales. La démarche théorico-analytique qui soutient cette contribution illustre donc l’importance de l’effet contraignant que le symbolique exerce sur son propre devenir au fil des processus de changement culturel… Cependant, les transformations symboliques ne s’opèrent pas suivant une légalité tout à fait indépendante. Elles éprouvent le marquage des contraintes sociales vis-à-vis desquelles elles possèdent une autonomie qui est uniquement relative. À cet égard, et au-delà des divers effets de position et de trajectoire qu’elles engendrent, on peut d’emblée souligner l’incidence spécifique du contexte socio-économique de précarité relative et d’insécurité généralisée qui définit le terrain d’observation de cette recherche sur l’ensemble des productions symboliques ici présentées. Cependant, les effets symboliques de tels conditionnements socio-économiques généraux ne s’exprimaient pas de façon univoque, mais dans les termes et les limites qu’impose la dynamique de transformation sous-tendant le développement de chaque conception :

L’expansion des symboliques cycliques, une preuve de « déchristianisation » ?

Du fait du caractère relativement inédit des conceptions cycliques de l’après-mort dans un contexte socioculturel de tradition catholique comme celui de la Belgique, les dynamiques symboliques soutenant la production des croyances réincarnationnistes ou celles dans un cycle vital de l’énergie illustrent de façon particulièrement significative comment les créations culturelles apparemment les plus novatrices s’enracinent néanmoins, en dernière instance, dans le développement culturel préexistant à leur apparition (Mannheim, 1952 : 295).

Les différentes modalités de la symbolique de la réincarnation réactualisaient, en effet, plusieurs éléments non marginaux d’une tradition religieuse judéo-chrétienne. Associant d’emblée la possibilité de retours successifs à l’expérience positive d’un accomplissement à trouver, les productions cycliques des jeunes sécularisés s’éloignaient notamment de la conception orientale du karma et réactualisaient en coordonnées immanentes une conception eschatologique du temps héritée du christianisme. D’autres traits non négligeables d’une tradition religieuse judéo-chrétienne se voyaient, cependant, réactualisés au sein des schémas cycliques concernés. La croyance en une réincarnation strictement humaine s’appuyait indistinctement sur l’attribution – souvent exprimée en termes assez explicites – à l’humanité d’un statut privilégié par rapport à l’ensemble des espèces formant l’ordre de la nature. Ces symboliques semblaient ainsi revitaliser la perspective religieuse qui, au fil de l’histoire de l’Occident, avait situé l’homme au sommet de la création. En même temps, opposant également le primat de l’« âme » immortelle, siège de l’individualité et de la moralité, à la passivité d’un corps réduit à la condition instrumentale de « chauffeur » temporaire, les symboliques réincarnationnistes semblaient réinvestir les schémas duels hérités d’une tradition spiritualiste chrétienne.

Dans un autre groupe de récits, une conception cyclique de l’après-mort distincte de l’alternative réincarnationniste résultait de l’intériorisation d’une vision écocentrique du monde. Les jeunes adhérant à cette vision se voyaient inclus dans un ordre global relationnel et interconnecté, ceci sur pied d’égalité avec le reste des espèces. Cette image du monde trouvait son contraire négatif dans celle présidée par la croyance en une divinité personnelle, et qui entraînait inévitablement un mode d’existence humaine perçu comme hétéronome et aliénant. Ainsi cependant, l’inversion critique d’une vision du monde religieuse très familière permettait aux jeunes concernés de réinvestir les certitudes soutenant une telle perspective sur de nouvelles formes construites en termes homologues. Car loin de s’évanouir, la croyance en une entité créatrice ne trouvait-elle pas un nouvel objet d’adoration dans une entité perçue comme « force » ou « énergie » qui, au lieu de se retirer du monde après l’acte originel créateur, persisterait par contre à exercer sa puissance vivificatrice sur l’ensemble des formes vivantes peuplant la planète ? Devant la négativisation de la divinité personnelle, la sacralisation ne trouvait-elle pas un substitut davantage positif et adéquat dans toute manifestation de « vie », contraignant ainsi ses promoteurs à observer certains impératifs éthiques incontournables, tels notamment le devoir de respect et de préservation ? L’avenir émergeait ainsi et, s’envisageait comme coordonnée temporelle favorable au rétablissement d’une sorte d’harmonie originelle après une période d’inaccomplissement à laquelle aurait conduit une forme de « chute » – définie en termes de perte de « repères », d’« oubli » d’une lucidité naturelle primordiale ou comme « transgressions » et « douleurs » infligées à une « planète » trop « polluée » qui « crie » et « pleure », rappelant ainsi à l’ordre… Les symboliques cycliques écocentriques réinvestissaient ainsi, dans nombre de cas, la conception triadique du temps d’origine religieuse, qui marquent également la pensée occidentale : l’accomplissement originel – la chute – le rétablissement de l’accomplissement originel. Enfin, par-delà la signification affective toute spéciale dont semblait s’investir le corps, du fait de sa contribution positive au cycle universel de la vie, les modèles anthropologiques impliqués dans les symboliques concernées présentaient de même des homologies fortement révélatrices avec les présupposés d’une anthropologie duelle héritée du christianisme. Car la transition du couple « âme/corps » vers l’opposition « esprit/corps » ou selon une terminologie davantage en rupture, « énergie/corps », étayait dans tous les cas, par-delà les changements de nomenclature, la localisation intérieure d’un principe détenant les facultés agentielles et exerçant son efficacité dynamisante sur une entité corporelle qui, réduite dans tous les cas à une forme de passivité, continuait d’occuper l’espace de l’extériorité…

En guise de synthèse, les commentaires qui précèdent nous semblent inviter à relativiser les diagnostics de « déchristianisation » fondés sur la lecture des données statistiques attestant de l’expansion des conceptions cycliques en Europe occidentale (Lambert, 2001 : 38 ; Bréchon, 2004 : 207–208). Pour ce qui est du cas belge, nos apports tendent sinon à réfuter, du moins à relativiser, la validité de la thèse d’une « ex-culturation du catholicisme » (Hervieu-Léger, 2003a : 90–131). Les compositions symboliques davantage en rupture des jeunes de notre échantillon réinvestissaient, en effet, certains traits propres à cette tradition – conception eschatologique du temps, anthropologie duelle héritée du christianisme, représentation du couplage humanité/nature comme dualité hiérarchique, pour ce qui est des symboliques réincarnationnistes. S’il est vrai que les processus de sécularisation à l’œuvre dans notre contexte d’observation engagent une désaffection générale à l’égard des orthodoxies ecclésiales et, très probablement, une méconnaissance croissante des productions culturelles caractéristiques d’une tradition catholique et chrétienne – personnages bibliques, symboles religieux qui marquent notamment l’histoire de l’art occidental –, on aurait cependant tort d’en déduire un estompage total des traits distinctifs – même déterminants – de cette culture religieuse au sein des productions de sens des populations jeunes. Marque distinctive de l’Occident, la tradition religieuse chrétienne et catholique continuerait de perdurer – pour le moment, en tout cas – dans un contexte sécularisé comme celui de la Belgique sous forme de culture plus ou moins niée ou refoulée.

Symboliques de l’après-mort et « styles de vie »

Les acteurs ne sauraient que difficilement orienter leur cheminement, à défaut de systèmes symboliques qui, leur fournissant une perspective sur le réel, le possible et le désirable, orientent leurs pratiques. Cependant, on pourrait se demander à juste titre si – et dans quelle mesure – les systèmes symboliques intégrant les conceptions de l’après-mort de la nouvelle génération belge francophone seraient capables d’encadrer des pratiques systématiques, cohérentes et unitaires jusqu’au point d’inspirer de véritables « styles de vie ». Une réponse fiable à cette question exigerait, à coup sûr, le recueil d’observations différées auprès du public interrogé et, par ailleurs, la mise en œuvre de stratégies méthodologiques incluant des techniques alternatives, telle notamment l’observation-participation. Cependant, l’analyse structurale systématique des matériaux collectés permet de signaler des différences significatives sur le plan des exigences de systématisation éthico-pratique de la vie quotidienne inscrites à l’intérieur de chaque type de symbolique. Présentons ici de façon synthétique les types et les variantes de symbolique d’après-mort davantage susceptibles de comporter une incidence sur la formation de « styles de vie » :

Les recompositions de l’objet « religion » : problèmes théoriques d’interprétation

La discussion sur la dimension religieuse de l’ensemble des symboliques de l’après-mort ici relevées pourrait s’établir à plusieurs niveaux. Sur un plan « fonctionnel », suivant l’approche durkheimienne et en partie wébérienne, les résultats de cette recherche livrent un éventail de formes symboliques révélatrices d’aspects significatifs du sens fondamental vécu par des secteurs divers de la population jeune interrogée. Voilà qui nous conduirait à observer comme religieuses des productions symboliques élaborées, dans nombre de cas, de manière largement ou totalement indépendante de ce qui tend à se présenter comme « religieux ». Suivant une autre perspective, qui pourrait vouloir se fonder tout également sur Weber, la prise en considération de la dimension « substantielle » des productions de sens concernées inviterait, par contre, à considérer le devenir des entités particulières auxquelles se rapportaient parfois les systèmes de croyances sacrées des acteurs interrogés, dont très particulièrement – en citant Weber à l’échelle des données –, celui des « âmes », « dieux », « démons » et, en général, des « pouvoirs suprasensibles ». Dans cette dernière perspective, les résultats de cette recherche pourraient stimuler, dans un contexte de tradition catholique comme celui de la Belgique : a) une discussion sur le devenir des croyances diffusées par les autorités religieuses et constitutives d’une orthodoxie plus ou moins respectée et assumée, b) une réflexion sur les conditions sociales et culturelles marquant la production de croyances homologues.

Cependant, plutôt que de présenter ce débat comme un bilan des évidences livrées par cette recherche, cette contribution a été envisagée en dialogue critique avec trois approches contemporaines des transformations religieuses : la théorie de la sécularisation, dans sa version récemment fournie par Karel Dobbelaere, la théorie des bricolages religieux de Danièle Hervieu-Léger et la théorie des marchés religieux formulée par Pierre Bourdieu. Suivant cette démarche, les limites, les potentialités et les défis méthodologiques que laisse impliquer cette recherche prétendaient se situer dans le cadre plus large des débats contemporains en sociologie de la culture et de la religion.

La théorie de la sécularisation fournit un ensemble d’hypothèses interdépendantes relatives aux processus de modernisation des sociétés. Aujourd’hui, la validité de cette théorie tend à se circonscrire au contexte européen occidental. Laissant impliquer l’opposition historiquement variable du séculier au religieux à partir d’une classification dichotomique de la réalité – en grande partie dictée et promue par l’Église médiévale –, cette théorie invite à considérer les transformations de l’objet dans une optique « ecclésiocentrique » (Casanova, 2000 : 37). Nous nous sommes penchés sur le groupe d’hypothèses se rapportant à la sécularisation « individuelle », relatives au comportement individuel et permettant potentiellement de mesurer « le degré d’intégration normative dans les corps religieux » (Dobbelaere, 2002 : 139) des individus concrets. Selon l’auteur, en condition de sécularisation sociétale, les processus d’autonomisation des différentes sphères sociales à l’égard de la religion conduiraient au repli de celle-ci sur le plan des conduites individuelles dans les contextes où le lien des acteurs avec les organisations religieuses se révélerait faible (Dobbelaere, 2002 : 172).

Les instruments d’observation ici confectionnés dans le but de saisir le sort de la religion semblent dissoudre celle-ci dans les situations où les croyances et pratiques individuelles s’éloignent de l’orthodoxie promue par les organisations religieuses classiques. Certes, devenus souvent « énergie » ou « force », les attributs transcendants et la condition « supra-empirique » des entités auxquelles devraient, selon Dobbelaere, se rapporter les croyances et les pratiques proprement religieuses (Dobbelaere, 2002 : 52) tendent de nos jours à se diluer en faveur d’alternatives davantage immanentes. Seraient-elles révélatrices d’un « repli » de la religion ou d’une « transformation » ? À accepter la thèse du repli, la religion se verrait attribuer, en conditions de sécularisation sociétale, une place diminuée face aux alternatives séculières en expansion, qui s’affirmeraient comme substituts fonctionnels de la religion. En se radicalisant, cette alternative d’interprétation aurait cependant tort, nous semble-t-il, de présupposer l’évanescence totale de l’objet. En effet, notre analyse des transformations culturelles sous-tendant la production des symboliques cycliques permettait de relativiser la thèse d’une « déchristianisation » ou d’une « ex-culturation du catholicisme ». Mais, si au lieu d’un repli, on acceptait l’évidence d’une transformation de la religion – possibilité qui se laisserait observer, suivant Dobbelaere, comme une variante de sécularisation individuelle –, celle-ci devrait prendre alors la forme, selon l’auteur, de recompositions des croyances et des pratiques « bricolées » en dépit des « autorités religieuses » (Dobbelaere, 2002 : 137). Ainsi, la thèse d’une transformation de la religion se laisserait finalement mieux expliquer et confirmer par le recours à des sources théoriques exogènes. Parmi ces perspectives, la théorie des « bricolages religieux » de Danièle Hervieu-Léger occuperait une place centrale.

Le programme de recherche élaboré par Danièle Hervieu-Léger entend rendre compte du devenir de la religion dans le contexte des sociétés modernes occidentales traversées par des processus de changement rapide. Dans un tel contexte, la « recherche » à privilégier, selon Hervieu-Léger, « ne se justifie que pour autant qu’elle vise à rendre compte de cette mobilité spécifique du croire moderne » (Hervieu-Léger, 1993 : 110). L’objet « religion » est défini par l’auteure comme un type spécifique de « croire » renvoyant à l’autorité d’une tradition. Le devenir de la religion – ainsi comprise – non régulée par les organisations religieuses ecclésiales s’imposera, en l’occurrence, comme objet fondamental d’analyse (Hervieu-Léger, 2001 : 24–25, 43). Confrontée aux résultats de notre recherche, cette approche présente quelques difficultés :

La métaphore du « marché » inspire des analyses sociologiques des dynamiques religieuses fort diverses. Cependant, les conditions d’usage du terme restent souvent inexpliquées (Stolz, 2006a : 6). Très prolixe en explications et construite notamment à partir du travail pionnier de Max Weber, la théorie bourdieusienne du champ religieux constitue un point de départ valide à la discussion. Très synthétiquement, elle présente la religion comme une réalité sociale structurée par des rapports de force et de conflit changeants (Bourdieu, 1971a : 295–334 ; 1971b : 3–21).

La théorisation bourdieusienne permet de formuler une hypothèse d’inspiration wébérienne qui trouve une illustration dans les apports empiriques fournis par cette recherche – dont la représentativité resterait, certes, à confirmer par d’autres stratégies méthodologiques. Cette hypothèse pourrait stimuler des recherches empiriques dans le contexte des pays les plus sécularisés et pluralistes de l’Europe occidentale. Dans de tels contextes, on assisterait à la dissolution du champ religieux classique au sein d’une offre plus large de biens symboliques où se joue l’inculcation des visions du monde et des pratiques. Les anciens clercs tendraient à occuper, au sein de cette offre, des positions perçues de plus en plus comme étant illégitimes, et ceci notamment en faveur d’agents spécialisés dans une cure d’âmes qui se présente, pour de larges secteurs de la population, comme étant indissociable d’une cure des corps (Bourdieu, 1985 : 255–261). Cette hypothèse est complémentaire aux apports des théories des processus de sécularisation et de différenciation sociale, et permet de surmonter les impasses auxquelles conduit celle d’une « dérégulation totale » des croyances religieuses « non orientées vers l’Église ». Or, si l’hypothèse évoquée pouvait vouloir s’appuyer sur certains aspects de la théorisation bourdieusienne, elle devrait néanmoins se démarquer de certains de ses éléments. Les difficultés les plus importantes dérivent de l’absence d’autonomie que les transformations culturelles acquièrent, au sein de cette construction théorique, à l’égard des transformations sociales qui, effectivement, tendent à marquer leurs évolutions. Pour Bourdieu, la logique du changement symbolique et religieux pourrait, en dernière instance, se réduire aux « transactions d’intérêt » qu’établissent les laïcs et les spécialistes et, d’autre part, aux « relations de concurrence qui opposent les différents spécialistes » (Bourdieu, 1971a : 313). Ainsi, on pourra suggérer l’hypothèse de la reconversion presque automatique, en terme d’autorité, d’une légitimité religieuse comprise comme résultat des rapports de force plus ou moins favorable aux diverses catégories de spécialistes. Cette hypothèse, sans doute cohérente avec une notion de « pouvoir symbolique », tend corrélativement à ignorer le caractère actif des processus d’appropriation et de gestion des biens de salut. Pour Bourdieu, l’efficacité mobilisatrice d’un tel pouvoir dérive directement de la structure des relations objectives qui organisent le champ, sans que les acteurs puissent déterminer la légitimité de l’exercice du pouvoir autrement que par le choix d’une obéissance qui s’imposerait à eux comme destin évident, nécessaire et inévitable, selon une nécessité irrévocable, car objectivement fondée… Les conditions de l’efficacité de l’exercice du pouvoir légitime garantissent d’emblée, dans le cadre de cette perspective, le succès d’une « reproduction » des croyances (Bourdieu, 2001 : 210). Sur ce point, la construction théorique bourdieusienne soulève quelques problèmes importants. Si la pratique du pouvoir symbolique, donc légitime, s’appuie sur une « garantie de délégation » automatique de la part des dominés (Bourdieu, 2001 : 161), l’analyse sociologique des fondements de validité de son exercice – indispensable, selon la perspective qui oriente cette recherche, à la saisie du type de légitimité qui transforme le pouvoir en autorité susceptible de stimuler une obéissance justifiable – devient, pour Bourdieu, subsidiaire, sinon futile ou carrément naïve… À assumer la perspective analytique qui en découle, l’évidence d’acteurs profanes déclinant les services proposés par des agents religieux occupant des positions similaires ou homologues dans le champ devient notamment, tout simplement, inintelligible (Wood, 2009 : 242 et ss). Laissant impliquer, par ailleurs, l’existence d’autant de développements culturels que de « champs » et de « sous-champs », cette perspective rendrait aussi inexplicable l’évidence d’interpénétrations qui, dans notre contexte d’observation, résultent notamment de la prégnance d’une culture catholique plus ou moins refoulée au sein des espaces sociaux éloignés du champ religieux classique…

En dernière instance, et en ce qui concerne particulièrement le contexte de « réception », la théorie bourdieusienne semble ignorer les éléments sur lesquels les scientifiques sociaux disposent de quelques évidences empiriques solides (Lahire, 2001 : 45–48). Les appropriations religieuses de l’acteur sont celles auxquelles le prédisposent ses catégories de perception et d’appréciation spécifiques. Celles-ci lui permettront de mettre en œuvre une lecture particulière du bien approprié et du processus d’appropriation lui-même, processus actif donc qu’il revient à l’acteur de gérer, de façon plus ou moins consciente, conformément aux contraintes que lui impose son économie affective. Le sujet est donc capable de produire et d’administrer de lui-même, dans un langage wébérien, ses biens de salut (Stolz, 2006b : 19–20), et la « reproduction » des croyances, ou leur intégration harmonieuse et cohérente avec les formes sociales et symboliques d’où elles émergent, constitue uniquement l’une des résultantes possibles du processus…