Abstract
This article is a case study of the Bawa Muhaiyaddeen shrine in Pennsylvania, United States. The authors illustrate how various ‘Sufisms’ coexist and engage in contestation over the way that Bawa’s remaining disciples, new members, and otherwise interested devotees utilize Bawa’s burial shrine. The Fellowship in Philadelphia has established links with spaces affiliated with Bawa Muhaiyaddeen in Sri Lanka as well as with branches of the Fellowship in Toronto, Canada, and Riyadh, Saudi Arabia. Hence, although this project is in many ways a case study of localized Sufism in the United States, it further highlights the dynamics of what might be called globalized Sufism in the 21st century.
Introduction
Philadelphie est une ville au cœur de l’histoire américaine. La ville est une destination prisée par les immigrants depuis le 19e siècle, ainsi que par les Africains-Américains se déplaçant vers le nord dans les grandes migrations du 20e siècle. Philadelphie incarne une part de l’histoire et de la culture américaines ; de même, la Communauté de Bawa Muhaiyaddeen (CBM) agit dans la ville comme une lentille qui réfracte les variétés du soufisme américain.
« Soufisme » est le corrélat français du terme arabe tasawwuf, un verbe substantivé qui fait référence à un processus d’absorption en Dieu. Historiquement, le soufisme est l’aspect ésotérique ou mystique de l’islam, fondé sur le Coran et les enseignements spirituels et moraux du Prophète Muhammad (+632). Les soufis croient que le Prophète a partagé avec ses plus proches compagnons une sagesse de vie fondée sur la purification morale, une prise de conscience constante de Dieu et une compréhension unitaire de la réalité. Cet enseignement profond a finalement été officialisé dans un système d’ordres religieux établis autour d’une lignée de guides spirituels. Ces ordres et leurs dirigeants avaient une importance primordiale dans la formation de la tradition islamique classique. Pendant les périodes coloniale et post-coloniale, des mouvements anti-soufis réformistes ont émergé, repoussant ainsi le soufisme aux marges de la vie islamique. En conséquence, aujourd’hui, les musulmans sont divisés entre ceux qui acceptent le soufisme comme partie intégrante de la pratique islamique, et d’autres qui y voient une hérésie et une corruption des premiers enseignements islamiques. De plus, tous les soufis ne s’intègrent pas facilement au sein de l’orthodoxie islamique, telle que définie par les juristes musulmans. Les soufis eux-mêmes sont en désaccord quant à savoir si le respect de la loi islamique et du rituel sont nécessaires pour la pratique soufie. Il est important d’intégrer la complexité du soufisme dans l’analyse de la CBM en Amérique.
Gisela Webb (2006: 98), dans Third-wave Sufism in America and the Bawa Muhaiyaddeen Fellowship, écrit que « la CBM nous présente un microcosme de la dynamique du soufisme en Amérique ». Dans sa récente enquête sur la CBM, elle note la présence de diverses formes de pratique soufie dans la Communauté (« soufie-musulmane », « soufie-non-musulmane », « musulmane-non-soufie ») (Webb, 2013). Les différentes orientations soufies qui coexistent au sein de la CBM soulèvent la question suivante examinée ici : comment les membres de la Communauté ayant des orientations soufies différentes, négocient-ils un espace sacré partagé ? Et que peuvent nous apprendre ces négociations à propos de la dynamique du soufisme en Amérique ? Pour les chercheurs connaissant le mieux Muhammad Raheem Bawa Muhaiyaddeen (BM), tel que Michael Green, la réponse à cette question se trouve dans la présence paradoxale de « contraires », un « koan », c’est à dire une énigme insoluble au cœur de la Communauté 1 .
La Communauté de Bawa Muhaiyaddeen : histoire et structure
La Communauté est fondée sur les enseignements de BM (+1986), ou Bawa comme l’appellent ses disciples. Bien que ses origines ne soient pas historiquement claires, Bawa raconte comment il est devenu le prince d’un royaume disparu. Il apparut miraculeusement, sous la forme d’un bébé, devant un roi dans le Temple Murugan. Il abandonna sa vie royale pour se consacrer à la recherche de la vérité, l’emmenant en Inde, en Égypte, en Iran, à Jérusalem et en Chine , où il s’initia à l’hindouisme, au zoroastrisme, au christianisme et à l’islam (Muhaiyaddeen, 2003). Au Sri Lanka, Bawa créa un ashram (maison) à Jaffna où il commença son ministère au début des années 1950. En 1954, il acheta une propriété près du village de Mankumban sur l’île de Velenai dans le nord du Sri Lanka. Ses fidèles américains et tamouls construisirent une masjid-mazar (mosquée-sanctuaire) sur cette propriété, qui allait devenir un sanctuaire dédié à Maryam (Marie, mère de Jésus) le 17 février 1975. Sa renommée se répandit dans la capitale, Colombo, et conduisit à la formation du Serendib Sufi Study Circle (cercle d’étude soufie). Ces sites sont toujours actifs aujourd’hui.
Un de ses disciples sri-lankais, Mohamed Mauroof, achevait alors ses études de doctorat à Philadelphie. Ce fut Mauroof qui procura à Bawa un visa pour sa première visite à Philadelphie en 1971. De 1971 à 1972, Bawa s’installa dans la maison de Mauroof à l’ouest de Philadelphie, et pendant cette période il conseilla un petit groupe de personnes en recherche qui, au cours de ses premiers mois en Amérique, compta 28 membres réguliers et 469 personnes intéressées, selon Mauroof (1976: 71) 2 . En 1972, Bawa retourna au Sri Lanka pour s’occuper de ses fidèles, créant ainsi un mouvement spirituel transnational reliant Philadelphie au Sri Lanka. À la fin de l’année 1973, Bawa acheta une propriété sur Overbrook Road à Philadelphie, qui fait toujours office de siège de la CBM en Amérique du Nord. Le 27 mai 1984, le groupe termina le dernier chantier pour la Communauté, la mosquée BM. Après sa mort, le 8 Décembre 1986 à Philadelphie, il fut enterré dans le cimetière de la Communauté dans le comté de Chester, en Pennsylvanie.
Ce qui intrigue à propos de la CBM, c’est que l’on trouve plusieurs approches, bien actives, du soufisme dans la mosquée de la Communauté de Philadelphie et à la ferme (40 ha) du comté de Chester, à environ 60 km à l’ouest de la ville, qui comprend une petite exploitation agricole, un jardin, le cimetière de la communauté et le mazar, c’est-à-dire le sanctuaire de BM. Dans cet article, nous décrivons comment différents « soufismes », qui sont nés de différences religieuses et ethniques au sein de la Communauté, peuvent coexister et alimenter des controverses sur l’utilisation du tombeau de Bawa entre anciens disciples, nouveaux membres et autres fidèles intéressés.
Sites associés à Bawa
Bien que les élèves de Bawa, leurs familles, les musulmans locaux et autres personnes en recherche intéressées soient les bienvenus à la fois dans la mosquée et dans le sanctuaire de la Communauté, les élèves, plus orientés vers l’islam, se réunissent à la mosquée, alors que ceux ayant une compréhension plus vague des enseignements de Bawa tendent à se rassembler dans la ferme. Selon Michael Green: « Il y a presque deux communautés. Il y a la communauté de juma’ah et il y a la ‘drôle de famille’ qui se réunit le dimanche matin [à la ferme] » 3 . Green fait référence à la communauté des membres qui se réunissent chaque semaine pour les prières de juma’ah (vendredi) à la mosquée, et utilisent le terme que Bawa utilisait pour ses premiers disciples en Amérique, la « drôle de famille » qui se réunit le dimanche. Il est important de souligner que ces tendances ne sont pas caractéristiques de désaccords politiques au sein de la Communauté ; tous font partie de la Communauté, et ils semblent partager l’espace avec peu de dissonance de fond.
Green expliqua qu’il y avait ceux qui priaient cinq fois par jour, allaient fidèlement à la prière de juma’ah, en suivant les prescriptions de la loi islamique (shari’ah). Et il y avait aussi d’autres, qui passèrent des années avec Bawa sans suivre ces règles, sauf désir personnel (il ne le leur avait d’ailleurs jamais demandé). Green nota que Bawa adaptait son enseignement en fonction de ses élèves, et qu’il n’avait jamais mis en avant une orientation particulière parmi ses élèves. Nous avons constaté que beaucoup d’autres disciples de Bawa confirment la description que Green propose de la pédagogie de Bawa à travers le monde, de Philadelphie à Toronto et à Jaffna, au Sri Lanka. De nombreuses approches du soufisme coexistent au sein de la Communauté, des formes traditionnelles de l’islam à des formes moins structurées. Par exemple, des immigrants musulmans comprennent que la barakat (bénédictions) conférée par les pirs ou shaykhs (maitres) soufis dans leurs terres natales, est également conférée par Bawa dans leur nouveau pays d’accueil.
Parmi les quelques sites d’Amérique du Nord, le sanctuaire de Bawa est devenu le site le plus visité par les musulmans soufis désirant visiter un mazar (Ernst, 1997: 72). Les sanctuaires des saints soufis jouent un rôle rituel important dans la piété soufie. En bref, un sanctuaire est « un endroit où [le saint] a prêché et a rendu son dernier soupir, et le tombeau construit après sa mort est vénéré comme lieu sacré », pensé pour contenir un puissant champ de bénédictions, ou barakat (Saheb, 1998). Les visites à un mazar sont considérées comme des pèlerinages volontaires, ou ziarat, dans la pratique rituelle de l’islam, contrairement au hajj, qui est le pèlerinage obligatoire à La Mecque. Certains suggèrent que le pèlerinage à un mazar fournit une « élévation spirituelle personnelle » ou « émotionnelle » tandis que la barakat et l’union avec le divin sont ressenties grâce à la médiation d’un saint soufi (Bhardwaj, 1998: 71). Cependant, ces pratiques sont source de discorde théologique dans les communautés islamiques. Certains croient qu’un pèlerinage dans tout sanctuaire autre que le Ka’aba à La Mecque est hérétique et menace le monothéisme de l’islam en montrant de la dévotion pour une autre figure qu’Allah (Sirriyeh, 1999). Malgré ces affirmations, l’activité rituelle qui comprend la prière, la méditation et la célébration dans les mazars constitue une part importante, voire centrale, de la vie musulmane dans des contextes aussi variés que l’Asie, le Moyen-Orient et l’Afrique subsaharienne (Bhardwaj, 1998), et même en Angleterre (Geaves, 2009).
Depuis qu’Eade et Sallnow (1991) ont suggéré que les sanctuaires ne disposent pas de significations inhérentes, mais sont plutôt des sites sur lesquels sont projetées des significations concurrentes, les chercheurs penchent pour une compréhension des sites de pèlerinage en terme de contestation. Les études sur les pratiques de pèlerinage en Amérique du Nord suggèrent que, pour les pèlerins issus de l’immigration, le sanctuaire devient un espace dans lequel les souvenirs des pratiques religieuses de leur terre natale peuvent être recréés en fonction de leur propre cosmologie et de leur mémoire, à la fois dans leur compréhension du corps du saint (ici, Bawa), mais aussi en terme de sens général d’un sanctuaire (Tweed, 2006, 1997 ; Pena, 2011). Albera (2012: 242) suggère que cela est précisément en raison des « paradigmes concurrents » que les études ethnographiques
nous permettent d’entrer dans un dialogue avec l’approche qui insiste sur l’idée que, même s’ils sont l’objet de pèlerinages d’une seule religion et d’une seule confession, les sanctuaires sont des espaces multiformes où les pratiques et les interprétations peuvent se chevaucher et se concurrencer.
Le mazar de Bawa à Philadelphie est un site d’interprétations et de buts multiples, à la fois pour les visiteurs faisant partie de la Communauté et pour ceux qui n’en font pas partie.
Les méthodes de recherche
Les auteurs de cet article ont visité séparément le mazar de Bawa dans le cadre de leurs recherches doctorales respectives. En juin 2010, Dickson assista à un festival dans le sanctuaire et interrogea les participants et les organisateurs. Xavier visita d’abord le mazar en juillet 2012, pour observer les participants, et continua le travail de terrain en cours à la sépulture physique de Bawa en Pennsylvanie, et à Mankumban au Sri Lanka, où se trouve le sanctuaire dédié à Maryam et Bawa. Pour Dickson, le festival illustre certains des moyens par lesquels une communauté immigrante et les membres de la Communauté négocient l’espace partagé en Amérique, tandis que pour Xavier le mazar rassemble les différentes façons dont les membres de la Communauté expriment leur dévotion à Bawa.
Les auteurs sont tous deux étrangers à la Communauté, et représentent différents sexes et différentes origines ethniques (de type caucasien et sud-asiatique). Cependant, ces marqueurs d’identité n’ont pas posé de problème pour l’accès de chaque chercheur à la Communauté, en particulier au mazar, peut-être en raison de la composition déjà hétérogène du groupe et de la fluidité de l’espace. Des divisions usuelles sont observées entre les sexes dans la mosquée, alors qu’elles ne s’observent pas dans le sanctuaire et l’espace agricole. Les expériences de recherche respectives de chaque auteur au mazar de Bawa se rejoignent et montrent comment une controverse se résout dans un sanctuaire soufi en Amérique, partagé par des convertis euro-américains et des immigrants musulmans d’Asie du Sud. Cette controverse entre les expressions diverses du soufisme est une dynamique importante mais peu documentée du soufisme en Amérique du Nord.
Le Mazar de Bawa en Pennsylvanie et les membres de la Communauté Internationale
Pour comprendre les paradigmes concurrents dans le sanctuaire, il est essentiel d’explorer quelques-unes des façons dont le mazar est utilisé, et d’examiner les relations que les pèlerins entretiennent avec le mazar. Afin de saisir ces interprétations, les paragraphes suivants présentent à la première personne les observations de chaque auteur sur les prières et les célébrations rituelles au mazar.
15 juillet 2012 (Merin Shobhana Xavier)
L’imam Muhammad Abdur-Razzaq Miller, nommé par Bawa en 1984 à la mosquée de la Communauté à Philadelphie, m’emmena au mazar à Coatesville (Pennsylvanie) lors de ma première visite du site. Dès mon arrivée, j’observai une foule diversifiée au mazar composée de différentes origines ethniques, races, sexes et âges. La veille, j’étais à la mosquée, où les femmes, vêtues modestement et portant des foulards qui couvraient leurs cheveux, faisaient leurs ablutions avant d’entrer dans l’espace de prière par la section des femmes. On m’indiqua que le mazar, en revanche, était un type de lieu différent et que les visiteurs étaient libres d’établir leur propre protocole, du moment qu’ils étaient respectueux de l’espace sacré.
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Pourtant, je trouvai des femmes originaires d’Asie du Sud qui faisaient leurs ablutions dans les toilettes avant d’entrer dans le mazar, la tête voilée d’un foulard assez lâche. Les notes suivantes décrivent mes observations initiales du mazar :
Le mazar m’a instantanément rappelé le Taj Mahal en Inde, il est simple et blanc avec un dôme. J’ai enlevé mes chaussures, avant d’ouvrir les portes aux cadres verts et je suis entrée. Le cercueil était au centre de l’autel, entouré de quatre portes et de grands tapis de prière à chaque entrée. Il y avaient de grandes fenêtres à chaque coin où l’on trouvait des oreillers, des chaises et des sièges à dossier pour ceux qui voulaient passer de longs moments assis. Le côté gauche et le côté droit avaient aussi des étagères avec des exemplaires du Coran, des tasbih [chapelets] et les publications de la Communauté. Le cercueil lui-même était recouvert d’une grande couverture, brodée de calligraphies arabes. Derrière le mazar, il y avait le lieu de sépulture des membres de la Communauté et sur le côté droit, il y avait un beau jardin avec des bancs ici et là.
En plus du cimetière et du jardin, Bawa avait invité les membres à construire un système de canalisation pour puiser l’eau dans le sol. Beaucoup de membres de la Communauté avec lesquels j’ai parlé croient que l’eau du mazar est connectée à l’eau du puits de Mankumban au Sri Lanka, les deux étant reliés à la source principale, le puits de Zamzam à La Mecque. Ainsi, cette eau est censée avoir des propriétés curatives.
Le mazar en Pennsylvanie est un site central d’adoration pour les membres de la Communauté. Les participants aux réunions du dimanche matin à la ferme ont des « Réunions de la Sagesse » où les discours de Bawa sont diffusés (en vidéo ou en audio). Les dhikr quotidiennes (les prières du souvenir) se tiennent dans le mazar, tandis que les déjeuners du week-end ont lieu dans le centre d’accueil. Ainsi la grande propriété du mazar devient un important espace communautaire. Le mazar est également le site où le mawlid, l’anniversaire, la célébration du prophète Muhammad et Abdul Qadir Jilani (+1166), est commémoré. En outre, le mazar est le site de la cérémonie de ‘urs (mort) de Bawa, qui a lieu chaque année le jour de sa mort, selon le calendrier islamique, le 8 décembre dans le calendrier julien.
En tant que lieu de repos du gourou et shaykh qui a fondé la Communauté, le mazar est un site reliant de nombreux espaces sacrés associés à Bawa à travers le Sri Lanka et l’Amérique du Nord. Shoaib, un de ses fidèles au Pakistan qui travaille en Arabie Saoudite et visite Toronto et Philadelphie régulièrement, m’expliqua ses raisons pour visiter aussi bien le mazar physique en Pennsylvanie que le mazar « symbolique » au Sri Lanka:
Si Dieu est partout, pourquoi devriez-vous aller quelque part ? C’est vrai, mais comme je l’ai dit, nous-mêmes ne sommes pas parvenus à ce niveau, contrairement aux prophètes comme Muhammad, Jésus, Moïse, Abraham. Eux se sont allégés et Dieu les a pris avec lui, nous sommes toujours sur le chemin … jusqu’à ce que nous nous accomplissions, nous avons besoin de ces choses, dans la vie, pour nous tenir droit. C’est l’amour et la dévotion envers Bawa … ce vers quoi nous pensons important d’aller. Il est important de réaffirmer notre engagement envers lui
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Shoaib poursuit une belle carrière et explique que, sur le chemin spirituel, son succès et sa richesse d’ici-bas le quittent quand il entre dans le sanctuaire de Bawa:
Telle est la façon dont le monde me voit [se référant à son succès et à sa richesse], ce n’est pas ainsi que je me vois, je me vois comme quelqu’un qui se fait souffrir … Quand vous êtes face à une présence divine, et à mon avis, vous savez que BM et Marie [à Mankumban] sont divins et font partie de Dieu – ils font partie de la lumière divine –, qu’elle soit physiquement là ou non n’est pas important. Mais ce lieu les représente, alors quand je suis là-bas, tout comme si j’étais à la Mecque par exemple, ou quand je vais à Médine, où l’on garde le Prophète, pour moi, c’est aussi sacré, parce qu’il y a une présence divine, et là je ne me vois pas comme le monde me voit, mais comme je suis. Je suis face au divin avec toutes mes faiblesses, vous savez, l’état de faiblesse dans lequel vous êtes, et vous savez que vous ne pouvez rien cacher, vous êtes découvert, vous êtes comme un bébé nu, face à la puissance ultime, et alors vous sentez combien vous êtes petit
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Pour Shoaib, la rencontre avec Bawa et Marie au mazar et à Mankumban l’amène en présence de Dieu, comme le fait d’associer Muhammad aux sites qu’il a visités à La Mecque et à Médine. Ce sanctuaire soufi en Amérique relie métaphysiquement des sites islamiques de vénération, comme le montre l’affirmation selon laquelle l’eau du puits du mazar est reliée à l’eau du puits Zamzam à La Mecque. Le mazar de Pennsylvanie est donc un nœud dans un réseau plus vaste. L’importance du sanctuaire de Bawa n’est remarquable que lorsque ces espaces sanctifiés et affiliés sont considérés comme des portails (verticaux) permettant la présence de Dieu, comme l’a expliqué Shoaib dans son expérience. Le placement d’un sanctuaire et de son saint dans une cosmologie soufie plus large n’est certes pas nouveau, comme cela a été pratiqué couramment dans de nombreuses communautés soufies pendant des centaines d’années, mais il n’a été établi que récemment comme une pratique religieuse dans le contexte américain 7 . Pour les membres de la Communauté qui entrent dans cet espace sacré, non seulement le regroupement par le souvenir est rendu possible grâce à Bawa, qu’ils croient être toujours présent, mais l’espace crée également des voies métaphysiques vers le Divin qui, par les souvenirs, vont de Philadelphie à Jaffna et à La Mecque.
Soufisme transplanté: une célébration dans un sanctuaire gujarati en Amérique
26 juin 2010 (William Rory Dickson)
Je venais juste de finir un entretien avec un membre senior de la Communauté, Jonathan Granoff, quand on m’a dit qu’il allait y avoir une grande célébration dans le mazar appartenant aux musulmans gujaratis de toute la côte Est. Jonathan a été immédiatement intéressé et a suggéré que nous nous dirigions vers le mazar. Granoff et moi sommes allés ensemble à la ferme, située à une heure à l’ouest de Philadelphie. Dans mon journal je pris des notes sur notre arrivée au sanctuaire :
Nous sommes arrivés au mazar peu après 13 heures et on a vu des centaines d’américains-gujaratis. Les femmes dans leurs saris colorés préparaient de la nourriture dans de grandes marmites et mettaient en place deux rangées de tables pour le buffet. Quatre grands cars étaient garés sur le site. Nous sommes entrés dans un monde de couleurs vives et d’arômes culinaires merveilleux. Des centaines de personnes s’affairaient. Jonathan et moi nous sommes mis par erreur dans la rangée de tables des femmes et un Gujarati nous a poliment informés que pour les hommes c’était l’autre rangée (nous nous sommes donc déplacés). Les enfants couraient et jouaient partout sur le terrain de la ferme, profitant de la belle journée.
Peut-être que la première chose à noter de l’événement est son origine spontanée: la célébration annuelle gujaratie n’était pas réalisée à l’initiative de la Communauté et n’était pas un évènement géré par les membres de la Communauté. J’ai parlé avec un étudiant de longue date de Bawa et administrateur de la Communauté, Michael Abdul Jabbar Toomey, qui m’a raconté qu’une famille gujaratie a commencé à visiter le mazar à la fin des années 1990. Fakir Muhammad, un immigrant gujarati aux États-Unis, fit une première visite au sanctuaire en 1998 avec sa femme et ses enfants. Là, il eut une expérience religieuse intense avec l’esprit de BM. Suite à cette expérience, Fakir Muhammad voulut partager la bénédiction du sanctuaire avec les autres. Il commença à inviter des amis et de la famille, qui étaient aussi des immigrants musulmans gujaratis installés dans les villes de la côte Est comme Boston, New York et Washington, DC. Chaque année, Fakir Muhammad élargit son réseau de contacts dans la communauté. Au début des années 2000, près d’une centaine de musulmans gujaratis fréquentaient la « réunion de familles gujaraties » annuelle 8 .
Toomey rapporte que le programme de la réunion comprenait initialement de la musique traditionnelle gujaratie, avec tambours et tambourins, jouée dans les sanctuaires soufis en Inde. Cependant, jouer de la musique violait la règle de silence édictée par la Communauté à l’intérieur du mazar. Toomey me rappela que les gujaratis s’adaptaient à cette différence culturelle. La règle du silence reflète peut-être un concept américain dominant de conduite appropriée dans un sanctuaire ou un espace sacré. Comme de plus en plus de personnes rejoignaient la célébration chaque année, les Gujaratis commencèrent à réserver des bus et à amener des récipients de grande taille pour faire la cuisine pour un nombre toujours croissant de fidèles.
Comme la musique n’est pas autorisée dans le sanctuaire, j’assistais à un programme des discussions religieuses et des nasheeds, chants à la louange des saints soufis et du prophète, qui se tenaient dans une grande tente blanche montée sur les terrains adjacents au sanctuaire. La plupart des personnes présentes profitaient de la nourriture, en regardant jouer leurs enfants, ou en conversant avec les amis et la famille. Les gens participaient aux discussions et aux chants selon leur envie du moment, et de même priaient ou méditaient dans le sanctuaire tout au long de la journée.
Toomey estime que le rassemblement annuel s’est avéré être une véritable bénédiction pour les musulmans d’Asie du Sud qui y viennent chaque année, car il leur permet de se mettre en relation avec un aspect de leur tradition soufie indienne qui n’est pas disponible autrement en Amérique. Nous avons été les témoins d’une communauté immigrée qui a reproduit les modèles de la religiosité islamique d’Asie du Sud en Amérique, et qui a « transplanté » efficacement une tradition indienne. La célébration ‘urs que nous avons observé était à la fois culturelle et religieuse. À première vue, c’était un pique-nique communautaire, avec une abondance de plats gujaratis et des espaces de jeux pour les enfants. Cependant, l’événement était aussi religieux, avec un programme de chants pieux et de discussions religieuses. Des fidèles priaient (du’a) dans le sanctuaire, qui fonctionnait comme le noyau autour duquel les autres activités tournaient.
Selon Toomey, le rassemblement annuel attire maintenant des gens venus d’aussi loin que Toronto et du Texas, reflétant à la fois un intérêt croissant pour le sanctuaire et l’étendue du carnet d’adresses de Fakir Muhammad. Toomey a observé que beaucoup de ceux qui assistent à la réunion annuelle ont désormais rejoint la Communauté. En outre, Fakir Muhammad organise toujours l’événement à l’avance avec la Communauté, pour être sûr que la préparation du rassemblement n’interfère pas avec les événements organisés par la Communauté. Les membres de la Communauté ont monté un stand pour vendre aux participants les livres et les entretiens sur CD de Bawa, et ils en vendent beaucoup. La relation entre la Communauté et les Gujaratis est mutuellement bénéfique et agréable.
Cependant, il a fallu négocier certains points. Je fus le témoin d’un conflit intra-communautaire mineur, faisant ressortir les tensions, à la fois culturelles et religieuses, qui peuvent éclater sur des sites sacrés partagés. Le texte suivant est extrait de mes notes de terrain :
Plus tard, il y eut une certaine agitation alors qu’un homme âgé gujarati hurlait de colère en pointant les « wahhabites, kharidjites! », se référant ainsi à d’autres musulmans du Gujarat qui chantaient une nasheed dans la grande tente blanche mise en place pour eux. Il était clairement très agité, il fut retenu par quelques-uns, alors qu’il continuait à crier et à les montrer du doigt. Plus tard, quelques-unes des personnes de la Communauté d’Européens-Américains plus âgés qui ne comprenaient pas nécessairement les subtilités du sectarisme musulman indien – que je suppose lié au conflit en cours entre les musulmans barelvi et deobandi – ont essayé d’intervenir pour calmer la situation.
L’homme âgé gujarati était profondément troublé à cause de la présence d’autres musulmans dans le sanctuaire qu’il considérait comme wahhabites, en référence à l’islam quelque peu puritain et anti-soufi de l’establishment religieux saoudien 9 . Plus tard, certains membres de la Communauté ont demandé à certains des chanteurs et des orateurs de baisser la voix, afin de ne pas attiser la colère des voisins sur la présence d’un lieu saint islamique dans leur « arrière-cour ». L’un des orateurs répondit que les voisins devaient également s’adapter à leur présence et à leur célébration. Après quelques discussions entre l’imam et les membres de la Communauté, il fut convenu que le volume serait légèrement baissé, mais pas de façon drastique, comme initialement demandé.
Peut-être dans le but d’apaiser les esprits, et aussi de partager les enseignements et l’héritage de Bawa avec les participants à l’événement, Jonathan Granoff discuta avec Fakir Muhammad et ils s’organisèrent pour donner une conférence dans la grande tente blanche où l’on chantait les nasheeds. Quand les participants à la célébration apprirent que Granoff avait effectivement passé des années avec Bawa, beaucoup furent curieux de l’entendre et environ 75 personnes vinrent l’écouter.
Dans le public, beaucoup réagirent énergiquement à la discussion de Granoff à propos du verset du Coran qui dit que ceux qui sont les meilleurs au regard de Dieu ne sont pas d’une religion précise, mais ceux qui ont la taqwa, que Granoff définit comme la compassion, la sagesse, la bonté, la conscience de Dieu, « ce qui apporte la paix à la vie, aux familles, aux communautés et au monde ». Pour Granoff, la taqwa était ce qui comptait pour Dieu, ce en quoi consistait l’islam. Des « Allahou Akbar » fusèrent bientôt dans l’assemblée, en réaction au discours de Granoff qui mettait l’accent sur l’harmonie familiale et communautaire, peut-être comme antidote à l’agitation entendue plus tôt. Le public répondit de façon très positive, et certains étaient même en larmes. L’accueil positif de son discours fut confirmé lorsqu’on lui demanda ensuite de parler une deuxième fois, ce qu’il fit. Jonathan me remercia plus tard de lui avoir parlé de l’événement, car il sentait qu’il y avait quelque chose de significatif à partager avec les Gujaratis. Il m’a exprimé son souhait que les ‘urs ne soient pas juste un grand pique-nique à la campagne, mais aussi une occasion pour les participants d’apprendre qui était Bawa, et ce qu’il avait à nous enseigner.
Conclusion
En abandonnant les définitions du soufisme en Amérique du Nord et en se concentrant étroitement sur une facette de la pratique soufie, telle que celle de la culture de sanctuaire (une zone qui n’a pas encore été explorée suffisamment dans la communauté soufie en Amérique du Nord), on peut fournir de précieuses informations sur le développement multiforme de la communauté soufie transnationale post-charismatique en Amérique du Nord. À travers l’examen de l’utilisation du mazar de Bawa par les membres de la Communauté et de ses fidèles et l’étude du nouveau phénomène de ‘urs des Gujaratis, notre analyse donne un exemple de la « nature polyphonique du mélange religieux » en montrant une négociation des interprétations (Albera, 2012: 239). Ce « phénomène polymorphe » attire l’attention non seulement sur des paradigmes concurrents, mais aussi sur des « interprétations complémentaires » (Albera, 2012: 243). Ce que nous avons mis en évidence ici est le fait que les différences entre les identités religieuses (musulmans, non-musulmans et soufis) et ethniques (Gujaratis et Américains-Européens) ne sont pas conflictuelles dans le même sanctuaire et ne disparaissent pas complètement. Au contraire, elles prospèrent même, dans cette négociation, en partie à cause de cette fluidité de significations sacrées qui est intrinsèque à l’espace du sanctuaire lui-même. Eade et Sallnow (1991: 15) expliquent que « ce qui confère à un grand sanctuaire son essence, son caractère universaliste [est] sa capacité à absorber et à réfléchir une multiplicité de discours religieux, pour être en mesure d’offrir à une variété de clients ce que chacun d’entre eux désire ».
Par exemple, pour les membres de la CMB le mazar signifie le lieu de repos final de leur shaykh, et forme un nœud dans un réseau plus vaste. Les membres de la Communauté ayant des sensibilités différentes du soufisme, de l’islam et de la spiritualité se situent dans la CMB par rapport à leur compréhension personnelle et à leur relation personnelle à Bawa et à ses enseignements. Cependant, comme on l’a observé pendant le festival gujarati, les musulmans américains originaires du Gujarat sont allés au mazar avec une compréhension culturelle de l’importance des mazars dans leurs terres natales. Même au sein de cette célébration religieuse dirigée par une communauté ethnique dans un sanctuaire soufi en Pennsylvanie, les tensions liées aux interprétations de l’orthodoxie et de l’hétérodoxie étaient évidentes en interne (e.g. l’incident « Wahhabit »), comme lorsque ces visiteurs du mazar devaient apaiser les gardiens américains du sanctuaire en respectant leur protocole et leur conduite (le problème de la musique trop forte). Néanmoins, ces approches larges coexistent au sanctuaire de Bawa. Le mazar de Bawa, alors, permet de comprendre comment la CMB inclut en interne un ensemble d’approches différentes du soufisme qui couvre le spectre de la pratique soufie en Amérique, allant de la spiritualité universelle informe à l’orthodoxie de l’islam sunnite.
Bien qu’il n’y ait pas actuellement de branche européenne de la Communauté, nos observations concernant la coexistence de différents courants du soufisme à l’intérieur d’une même communauté peuvent servir de cadre d’analyse pour étudier le soufisme en Europe. L’étude du soufisme dans des contextes européens signale le rôle des immigrants musulmans dans la « transplantation » des communautés soufies vers des pays comme l’Allemagne, la Suède et l’Angleterre (Raudvere and Stenberg, 2009). De même, des études séparées ont aussi souligné l’influence de fidèles européens non-musulmans présents dans des mouvements soufis universels, tel que le mouvement Beshara (Taji-Farouki, 2007). Il reste cependant à savoir si des exemples similaires de modèles de coexistence, tels qu’observés dans la Communauté, existent au sein de groupes soufis européens individuels. Cette étude reste à faire. De plus, puisque des espaces de pèlerinage ont été observés dans un contexte britannique par Geaves (2009, 2012) parmi les musulmans originaires de l’Asie du Sud, une étude comparative du développement des pratiques de sanctuaire en Amérique du Nord et en Europe reste à réaliser. L’étude du sanctuaire de Pir Wahhab Siddiqi en Grande Bretagne (Geaves, 2009, 2012) pourrait faire l’objet d’une étude comparative avec le sanctuaire de BM en Amérique du Nord.
La CBM de Philadelphie acquiert une importance plus grande car elle illustre la façon dont différentes orientations ethniques et religieuses partagent un espace sacré. Comme Michael Green, nous suggérons ici que toute la gamme de réponses à l’enseignement de Bawa soit reconnue de façon équivalente, sans que l’une ne soit réduite à une autre, quelle qu’elle soit. C’est le koan, l’énigme insoluble au cœur de la Communauté, qui donne lieu à des récits profondément contradictoires à partir des enseignements de Bawa et les réactions qu’ils suscitent au sein d’une seule organisation. Le koan de la CBM est, dans un certain sens, le koan du soufisme en Amérique. Comme la Communauté, le soufisme américain comporte des approches apparemment contradictoires, et les chercheurs commencent à peine à en comprendre la multiplicité et la fluidité.
Footnotes
Financement
Aucun soutien financier spécifique émanant d’un organisme de financement public, d’une société commerciale ou du secteur non-marchand n’a été attribué à cette recherche.
Notes
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