De l’émotion dans la conversion. Interactions émotionnelles et apprentissage au sein du bouddhisme dzogchen occidentalisé

Les dispositifs de formation : apprendre les émotions par les mots

L’expression dispositif de formation indique un ensemble d’instances de socialisation permettant l’acquisition par le sujet de certaines sensibilités religieuses. Ces dispositifs de formation peuvent être, par exemple, les interventions publiques des maîtres lors des retraites ou les séances d’enseignement animées par les enseignants et les instructeurs.

Lors de ces enseignements, les contenus exposés varient en fonction du type d’auditoire, qui peut être plus ou moins familiarisé avec les notions qui composent l’idéologie ⁸ dzogchen. Ainsi, nous sommes face à un premier dispositif de formation lorsque les « agents de la conversion » dzogchen mettent en avant, devant à un public de débutants, la centralité de la dimension émotionnelle de l’enseignement. Bien que la dimension affective soit explorée dans tout système religieux (Riis et Woodhead, 2010 : 13), le dzogchen se présente alors comme une voie de salut émotionnellement « plus chaude » que les autres et ceci pour deux raisons essentielles.

Dans un premier temps, le bouddhisme, dont le dzogchen fait partie, se fonde sur le constat de l’existence de la souffrance (traduction du mot pāli dukkha, en tibétain sdug bsngal), qui plongerait l’être humain dans une condition éternelle de mort et de renaissance, le samsāra (en tibétain khor ba). Voici, à titre illustratif, la première de ce que l’on nomme les « Quatre Nobles Vérités » que le Bouddha aurait prononcée – si l’on s’en tient à son hagiographie – durant son premier discours public :

Voici, ô moines, la vérité de la souffrance : la naissance est souffrance, la mort est souffrance, la maladie est souffrance, l’union avec ce que l’on n’aime pas est souffrance, la séparation d’avec ce qu’on aime est souffrance, l’insatisfaction du désir est souffrance ; en fait, les cinq sortes d’objets d’attachement à la vie (corps, sensations, représentations, pensées et savoir qui constituent l’ego) sont souffrance (Levenson, 2010 : 41).

En partant de ces réalités concrètes, le cœur du message de Śākyamuni est alors celui de proposer un remède, qui est un entraînement de l’esprit, afin d’extirper de façon définitive la douleur qui caractérise la condition humaine.

Ces Quatre Nobles Vérités sont souvent citées par les maîtres lors de leurs discours sur le bouddhisme devant un auditoire qui se rapproche pour la première fois ou presque d’une organisation bouddhiste. Par exemple, le maître Namkhai Norbu, durant une conférence introductive sur le dzogchen, a expliqué de façon détaillée les Quatre Nobles Vérités ⁹ .

Mais, l’affect occupe une place centrale dans l’idéologie tibétaine, car un deuxième sentiment, de nature complètement différente de la souffrance est souvent cité : il s’agit d’un état de bonheur absolu, auquel les hommes pourraient parvenir en s’engageant dans le chemin bouddhiste :

À partir du moment qu’on commence à parcourir le sentier bouddhiste, il faut abandonner une certaine forme de paresse. C’est une belle chose de manger, de boire, de bien dormir, de se réjouir de la lumière du soleil, etc. Mais cela ne correspond pas à un état de joie permanente, il s’agit juste d’un bonheur passager et c’est pour cette raison que nous ne sommes jamais vraiment satisfait.

La joie que nous pouvons expérimenter durant notre vie, si ce n’est pas celle d’illumination, est limitée et instable, car elle dépend des circonstances extérieures. Pourquoi alors commencer le chemin bouddhiste ? Pour mettre fin de façon définitive à la douleur. Mais ce n’est pas tout : du moment que j’obtiens l’éveil, je connais aussi un état de joie absolue ¹⁰ .

Ce passage est tiré d’un enseignement dispensé par Khempo Karma Wangyel, frère du maître dzogchen Gangteng Tulku Rinpotché, lors d’une retraite ouverte à tout public. Khempo Karma Wangyel affirme notamment que l’illumination ¹¹ correspond à une condition de joie totalisante. Cette dernière se différencie du bonheur passager, que l’on peut obtenir que par la satisfaction de désirs contingents.

Or, il est important de remarquer que la mise en exergue de la réalisation d’un état de joie non-ordinaire par le chemin bouddhiste relève probablement d’une accommodation occidentale du bouddhisme. En effet, les maîtres tibétains se sont appropriés une idée propre à l’imaginaire occidental sur le bouddhisme, selon laquelle celui-ci est censé conférer, pour ceux qui le pratiquent, un état de bonne humeur permanente, alors que le but principal du bouddhisme ancien visait davantage en l’extirpation définitive de la douleur chez les êtres.

Au-delà de ces considérations, la promesse d’obtention du bonheur, outre la reconnaissance de la souffrance comme dimension constitutive de la réalité humaine, constitue une « accroche » importante (Le Pape, 2015 : 80) par laquelle les « agents de la conversion » établissent un contact, surtout avec ceux qui se rapprochent du dzogchen pour la première fois. En effet, dans la plupart des cas, les enquêtés ont déclaré chercher, à travers la rencontre d’un maître, un moyen de sortir de la situation de mécontentement dans laquelle ils se trouvent ou bien, d’être simplement heureux. Les sentiments deviennent alors un des moteurs de la conversion au dzogchen. D’ailleurs, les recherches les plus récentes en sociologie cognitive ont démontré que l’émotion est un élément significatif qui guide l’individu dans son processus décisionnel, y compris donc dans sa décision d’adhérer au dzogchen (Damasio, 2006). Autrement dit, il est possible de penser que les aspirants convertis recherchent, par la transformation des émotions négatives en émotions positives, une emotional gratification (Rambo, 1993 : 81). Cette gratification peut se décliner, par exemple, dans le sentiment d’appartenir à une même communauté ou à un même groupe, se détendre ou vivre des moments de bonheur.

Afin de susciter un tel état chez les membres des réseaux associatifs, les « agents de la conversion » mobilisent deux autres dispositifs de formation : la création d’un « climat émotionnel » paisible et détendu et l’utilisation de l’humour.

Dans le premier cas, je pourrais citer à titre d’exemple, les enseignements du maître Sogyal Rinpotché lors d’une retraite. À cette occasion, le maître citait de façon récurrente, tout au long de son discours, des émotions positives telles que l’amour, le bonheur, la paix, la relaxation… et la dévotion, comme dans l’extrait qui suit :

[…] Je dois être toujours en ouverture. Si je reste dans une attitude d’ouverture, je réalise jusqu’à quel point cet enseignement est extraordinaire. Une autre qualité à cultiver est la dévotion, appelée aussi bakti ou amour divin, un amour de sagesse et de vérité. La dévotion est un sentiment comparable à celui qu’on ressent lorsque l’on se sent amoureux. J’ai beaucoup de dévotion ¹² vis-à-vis de mes maîtres, je suis très reconnaissant ¹³ .

Ainsi, selon les mots du maître Sogyal Rinpotché, la dévotion est le sentiment que le disciple est appelé à développer à l’égard de son maître pour progresser dans son chemin vers l’éveil. Celle-ci fait partie des sentiments évoqués par le fondateur de Rigpa, dont l’allusion continue contribuait à créer parmi le public qui l’écoutait dans la salle un « climat émotionnel » paisible et détendu.

Comme l’affirment Ole Riis et Linda Woodhead (2010 : 13), ce phénomène peut s’expliquer par le fait que le langage pour exprimer une émotion donnée et l’émotion ne sont pas deux entités ontologiquement séparées, mais elles sont liées l’une à l’autre. La mention de mots qui désignent certaines émotions contribue donc à façonner l’émotion elle-même. Par conséquent, le partage social des émotions ainsi générées permet la création d’une atmosphère tranquille et sereine.

De plus, comme on l’a annoncé plus haut, les interventions publiques des « agents de la conversion » peuvent être parsemées de moments d’humour. Celui-ci peut être défini, selon les mots d’Ariane Zambiras (2011 : 144), comme une

forme d’esprit qui offre une peinture subversive de la réalité ou d’une situation sociale, et en dégage les aspects comiques, absurdes ou insolites. L’élément de subversion peut être transmis par un énoncé, par un geste silencieux, par tout procédé qui permet une mise en relation entre la « situation sociale totale » dans laquelle se déroulent l’événement humoristique et l’événement lui-même.

Un épisode, dont le récit a été élaboré à partir de mon carnet de bord, permet de montrer concrètement comment la définition théorique s’applique dans la pratique et nous permet de dégager les principales fonctions jouées par l’humour au sein des organisations dzogchen. Cet épisode a eu notamment lieu durant une retraite conduite par le maître Namkhai Norbu :

Pendant la matinée du samedi, le maître a expliqué comment accomplir une pratique qui occupe une place centrale dans le dzogchen : le Chant du Vajra. Il s’est notamment attardé sur la bonne attitude à garder lors de l’accomplissement de cette pratique.

Le maître a aussi ajouté : « Les dix dernières syllabes du Chant du Vajra composé dans une langue très ancienne, sont appelés « les dix vagues ». Chaque syllabe correspond à un point énergétique sur le corps humain. Par exemple, Milarépa ¹⁴ contrôlait tous les dix points énergétiques du corps. Pour contrôler un de ces points, il mettait une main à côté de l’oreille. Il posait ensuite l’index à l’intérieur de l’oreille, tandis que le pouce touchait un point particulier de la gorge. Milarépa développait ainsi sa clarté mentale.

Cependant, beaucoup d’artistes tibétains n’étaient pas au courant de cette information. Pour cette raison, Milarépa est représenté dans nombreuses statues et desseins comme s’il faisait le salut militaire, avec une main bien droite au milieu du front ou bien avec la main ouverte derrière l’oreille, comme s’il n’entendait pas bien ».

Ces dernières affirmations ont suscité l’hilarité générale dans la salle : les participants à la retraite riaient, Namkhai Norbu également. La plaisanterie a été particulièrement bien réussie, car le maître mimait en même temps, alors qu’il les décrivait, les différentes positions dans lesquelles les artistes tibétains représentaient par erreur Milarépa. Namkhai Norbu a pris ainsi la posture caricaturée d’un militaire, en bombant le torse et en prenant une expression courroucée. Ensuite, il a mimé une personne qui n’entend pas bien, en penchant la tête en direction du lieu de provenance du son, avec la main ouverte derrière l’oreille et en crispant les sourcilles.

Après cette petite parenthèse humoristique, le maître a continué son discours ¹⁵ .

Dans cet extrait, Namkhai Norbu fait une petite digression par rapport à son enseignement sur le Chant du Vajra. Il accorde ainsi au public un moment de détente, qui se révèle fondamental pour lui permettre de regagner en concentration lorsque le maître recommence à expliquer.

Dans ce sillage, ces moments de pause peuvent correspondre à une première fonction revêtue par l’humour au sein des réseaux dzogchen : les boutades aident l’auditoire à refocaliser l’attention suite à une écoute prolongée des enseignements lors des interventions publiques des « agents de la conversion ». Ensuite, la blague de Namkhai Norbu était fondée sur l’autodérision d’un trait de sa propre culture d’appartenance (les artistes tibétains qui réalisent des fausses représentations de Milarépa). Cependant, la plaisanterie ne pouvait pas avoir du succès parmi les participants à la retraite si ces derniers ne partageaient pas, dans la plupart des cas, au moins quelques connaissances préalables de culture tibétaine (les auditeurs savaient par exemple qui était Milarépa). Autrement dit, pour rire d’une blague, il est nécessaire de partager une connaissance préalable commune du plan implicite auquel la plaisanterie se réfère, car son effet comique dépend de la situation sociale dans laquelle elle s’inscrit (Douglas, 1991 : 293). Dans cette perspective, la reconnaissance collective de ce plan implicite contribue à créer un sens de complicité parmi le groupe et une gratification émotionnelle fondée sur le ressenti de faire partie d’une même communauté, ce qui nous renvoie à une deuxième fonction de l’humour auprès des réseaux associatifs.

Outre l’humour, une autre ressource – cette fois-ci plus sérieuse – mobilisée par les « agents de la conversion » afin de favoriser l’apprentissage émotionnel du sujet et sa conversion, porte sur l’emploi de certains symboles.

Les symboles : apprendre les émotions par des objets

Les organisations dzogchen sont riches en symboles, qu’il s’agisse d’outils rituels ou bien d’objets du quotidien auxquels les acteurs attribuent une signification symbolique particulière. La dimension fonctionnelle du symbole, sur laquelle se sont généralement penchés les anthropologues (Destro, 2001 : 130), est privilégiée parmi les différentes façons (philosophique, linguistique, psychanalytique…) d’aborder l’analyse de ces objets non-ordinaires. De même, la suggestion de Marcel Mauss (2002[1947]), selon laquelle il faut prendre en compte les relations sociales et le contexte au sein duquel le symbole est utilisé, constitue un deuxième principe inspirateur (Le Breton, 2010 : 272).

Après avoir posé ces prémisses théoriques, la question de départ est donc la suivante : comment les maîtres, les enseignants et les instructeurs mobilisent la fonction émotionnelle du symbole en vue de stimuler l’apprentissage par le sujet de certaines feeling rules dzogchen ?

Dans ce sens, les réseaux associatifs dzogchen constituent un laboratoire d’observation intéressant, car non seulement la dimension symbolique est bien présente, mais en plus différentes catégories de symboles circulent en son sein. Par exemple, ils existent des symboles employés durant les pratiques religieuses – comme le vajra, un instrument rituel propre au bouddhisme tantrique (Norbu, 1986 : 28) ; des symboles religieux du bouddhisme tibétain qui connaissent en Occident une collocation inédite dans les espaces – comme le fait d’être accrochés aux murs des maisons ou collés sur les voitures – et des nouveaux objets, images ou personnes qui à l’origine n’étaient pas des symboles, mais qui le deviennent dans un second temps suite à un processus de symbolisation. Par symbolisation j’entends, en reprenant les mots d’Adriana Destro (2001 : 129), le processus à travers lequel un groupe d’individus attribue à un élément de la culture matérielle ¹⁶ des valeurs et des significations (appartenant à l’univers de la culture immatérielle ¹⁷ ), qui ne sont pas forcément liées à ses propres caractéristiques physiques.

En ce qui concerne cette dernière catégorie d’objets, il est possible de penser que dans le cas de Rigpa, ses « agents de la conversion » ont recours à ce type de symboles dans le but de susciter chez le pratiquant des émotions qui vont dans le sens de celles qui sont proposées par l’organisation ¹⁸ .

Par l’utilisation de ces symboles, le membre de Rigpa devrait notamment atteindre un état sentimental d’ « inspiration » et la phrase « Laissez-vous inspirer » est parmi les énoncés le plus souvent cité par le maître Sogyal Rinpotché (1993: 166–168). Ensuite, une fois rentré en contact avec cette émotion, le disciple devrait développer une condition d’ouverture vers la réalité extérieure, de paix et de joie dans toute activité de la vie quotidienne. D’ailleurs, la beauté esthétique du symbole contribue à susciter un tel état émotionnel. En effet, comme l’affirme Marcel Mauss (2002[1947] : 128) : « l’esthétique comporte toujours une notion de plaisir sensoriel. Il n’y a pas de beau sans plaisir sensoriel ».

À titre illustratif, la photo de la statue de Padmasambhava, nommé aussi Guru Rinpotché, est un objet qui a pour fonction d’éveiller cette condition d’inspiration chez l’étudiant de Rigpa. Guru Rinpotché qui vécut au 8^ème siècle, est le principal protagoniste de la diffusion du bouddhisme tantrique au Tibet. Il est considéré par les membres de l’école tibétaine Nyingma (à laquelle Sogyal Rinpotché appartenait pendant sa formation monastique) comme un deuxième Bouddha. Quant à la statue, aujourd’hui détruite, elle date du 8^ème siècle et était placée au monastère de Samye au Tibet. Il est dit que Guru Rinpotché, en voyant la statue, fit remarque: « Il me ressemble ». C’est ainsi qu’il bénit la statue par ces paroles: « Désormais elle est identique à moi » ¹⁹ .

Or, cette photo ainsi décrite a fait l’objet d’un double processus de symbolisation. En premier lieu, Padmasambhava peut être considéré comme un symbole en soi. En effet, le maître tantrique est « Le » symbole du bouddhisme tibétain, « la personnification du principe essentiel de la transmission des enseignements tantriques et du dzogchen, c’est-à-dire le Maître par excellence » (Cornu, 2006 : 435). En second lieu, il est possible de poser l’hypothèse selon laquelle la photo de cette statue représente le symbole de l’appartenance du pratiquant à Rigpa. En effet, j’ai vu des grandes reproductions de cette photo dans plusieurs centres et groupes de pratique de Rigpa. L’image de la statue « Il me ressemble » est insérée, ensuite, à l’intérieur du Livre tibétain de la vie et de la mort (1993) – un bestseller rédigé par le maître Sogyal Rinpotché – et elle peut être achetée dans les boutiques de Rigpa. Enfin, la photo de la statue de Guru Rinpotché m’a été offerte par un pratiquant, en témoignage de l’importance attribuée à cette image.

Ces observations nous amènent alors à avancer l’idée que la photo de Padmasambhava représente une sorte d’ « ancre » pour le membre de Rigpa : à chaque fois que les yeux se posent sur cette photo, elle lui rappelle son adhésion au réseau associatif ²⁰ .

Ainsi, l’image de Padmasambhava constitue l’exemple d’un symbole dont la principale fonction est celle de susciter un état sentimental d’inspiration, permettant l’apprentissage émotionnel par le pratiquant dzogchen des feeling rules de l’organisation. Dans cette perspective, un dernier outil mobilisé par les « agents de la conversion » consiste en une opération de départage entre les émotions qui doivent être recherchées par l’aspirant converti et d’autres qu’il est préférable d’abandonner.

Apprendre à départager entre les émotions à manifester et celles à éviter

Dans le régime émotionnel des réseaux dzogchen, comme d’ailleurs dans tout régime émotionnel, les individus qui en font partie sont amenés à manifester certaines émotions, et en abandonner d’autres, en se conformant aux règles sociales en vigueur. Cependant, selon le groupe d’appartenance, le contrôle social sur les émotions peut être plus ou moins fort.

Dans le contexte de mon terrain d’étude, on ne peut pas véritablement s’exprimer en termes de séparation nette entre « sentiments licites et illicites », comme l’écrit Yannick Fer (2010 : 315). Il est plutôt préférable d’affirmer que certaines émotions sont plus licites que d’autres. En effet, des véritables sanctions concernant l’expression d’émotions qui vont à l’encontre des conventions établies, ne sont pas mises en place par les maîtres, les enseignants et les instructeurs. L’acteur arrive plutôt à s’exprimer, sans contrainte extérieure, selon les règles émotionnelles propres au groupe lors des interactions avec autrui. En effet, en reprenant des expressions d’Erving Goffman (2011 [1967] : 16), il souhaite éviter de faire « mauvaise figure » et de ne pas perdre la « face ». Durant toute ma phase de recherche de terrain, je n’ai jamais assisté à des situations au cours desquelles les sujets brisaient les conventions émotionnelles instituées, ni dans les centres ni auprès des groupes en ville.

Dans cette perspective, bien que chaque réseau associatif dispose de feeling rules qui lui sont propres, une émotion dont la manifestation est encouragée au sein des organisations dzogchen est la compassion vis-à-vis de tous les êtres. Celle-ci est une manifestation d’un des piliers du bouddhisme : la bodhicitta (en tibétain byang chub kyi sems), mot qui signifie littéralement « cœur éveillé ». Ainsi, avant d’accomplir n’importe quelle pratique religieuse, les bouddhistes dzogchen récitent des vers au moyen desquels l’individu s’engage à développer la compassion, en déclarant vouloir parvenir à l’éveil pour le bien des autres. Par exemple, voici la formulation élaborée pour l’entraînement à la bodhicitta dans le réseau associatif Yungdrung Bön :

Secret suprême de la victoire ultime, grand dharma secret,

Joyau du cœur suprêmement secret qui exauce tous les souhaits : la bodhicitta

Dans laquelle je m’engage avec soin pour guider l’ensemble des êtres :

Je cultive l’esprit de l’Éveil pour le bien des êtres en nombre infini ! ²¹

La lecture de ce passage sur la compassion nous montre que les « agents de la conversion » peuvent indiquer avec précision le type d’émotion licite vers laquelle l’adhérent au dzogchen devrait s’orienter. Cependant, il peut parfois arriver que les maîtres, les enseignants et les instructeurs donnent des conseils généraux sur comment un individu peut traiter les sentiments négatifs au moment de leur parution, afin d’obtenir un état de paix et sérénité, comme dans l’extrait qui suit :

Il y a trois sources principales du bonheur. La première est le contentement : la capacité de jouir simplement de ce que nous avons et de tirer plaisir de notre situation actuelle. La deuxième est l’harmonie dans nos relations avec les autres. La troisième, c’est d’éviter d’être jaloux lorsque la chance sourit aux autres, mais plutôt d’être content et de se réjouir de leur bien-être. (Nyima Rinpotché, 2008 : 52)

Dans ce morceau d’article, tiré de l’enseignement dispensé par Tchökyi Nyima Rinpotché en 2008 dans le centre de Lérab Ling et, paru dans le journal de Rigpa, View, sont proposées de simples règles émotionnelles de comportement auxquelles le sujet peut se conformer en interagissant avec autrui.

Toutefois, qu’il s’agisse de recommandations génériques pour atteindre le bonheur ou de sentiments spécifiques à rechercher comme la compassion, le processus par lequel le pratiquant dzogchen parviendrait à départager entre les « bonnes » et les « mauvaises » émotions est le même. Il se fonde sur la maîtrise des émotions et sur l’autocontrôle intérieur. Celui-ci découle d’une intériorisation des règles sentimentales qui s’effectue dans l’échange groupal, sans qu’il y ait pour autant une quelconque imposition venant de l’extérieur.

En ce sens, le bouddhisme présent dans nos sociétés s’inscrit dans la même dynamique qui caractérise l’Occident selon Norbert Elias (2002[1973]). Du point de vue de l’auteur, à partir de l’époque de la Renaissance, qui marque l’entrée dans la modernité, un nouveau modèle s’impose. L’individu, vivant en société, doit être capable d’exercer un autocontrôle sur soi, en apprenant à dominer ses passions et ses instincts, s’il veut réussir. Ainsi, les règles apprises agissent par une contrainte qui ne vient pas de l’extérieur, mais de l’intérieur du « soi ». D’ailleurs, l’idée d’une domestication des émotions est déjà présente dans la littérature mahāyāna et tibétaine où l’on trouve des indications portant sur l’accomplissement de pratiques, comme celle de l’« entrainement de l’esprit », qui prévoient le développement par le pratiquant de la capacité à maîtriser ses sentiments.

Ces réflexions trouvent un écho dans les témoignages des acteurs. Au-delà du réseau associatif d’appartenance, il ressort de l’analyse des entretiens que les aspirants convertis accomplissent un travail émotionnel sur eux-mêmes. Ils déclarent notamment avoir développé une capacité à prendre les distances d’une émotion négative quand elle se manifeste. D’ailleurs, ces affirmations témoignent d’une intériorisation émotionnelle de certains concepts, partagés non seulement par les différents membres des réseaux associatifs, mais également par toutes les écoles bouddhistes en Occident. En effet, tous les courants bouddhistes occidentalisés partagent la même croyance en l’impermanence, selon laquelle aucun phénomène qui se manifeste n’est doué d’existence intrinsèque : tout change à chaque instant, rien n’est permanent (Coleman, 2001 : 121). Ainsi, les sentiments, en tant que phénomènes, sont impermanents. Du moment que leur nature contingente est reconnue, il est possible de se détacher des émotions perturbatrices, de prendre du recul par rapport à elles (Goldstein, 2002 : 141). Par exemple, voici les mots avec lesquels Renaud, suite à son entrée dans le dzogchen, décrit son approche de la colère :

Par rapport à la colère, par exemple. Je me mets encore en colère, bien sûr, comme tout le monde, mais… J’essaie d’avoir un recul et de voir, au moins au départ, de voir la colère monter et savoir dans quel sens je veux me diriger… Si je veux carrément rentrer dans la colère et après m’abandonner à ça et peut-être un peu perdre les moyens… Ou prendre un peu plus du recul, souffler, la laisser de côté… ça, voilà. Ou carrément, la refouler, parce qu’il y a des moments où c’est plus difficile de gérer, donc… On remet le couvercle sur la cocotte et on attend que ça passe. Mais, en général, ce n’est pas très bon parce qu’après, le feu sous la cocotte reste allumée… et donc… J’essaie justement de travailler là-dessus, ou du moins, avoir la conscience que ces moments de colère arrivent. Ça c’est la première chose. Et après savoir quoi faire. Pour l’instant, je suis là. Savoir comment faire… Et, c’est un travail, c’est un travail…

Renaud déclare encore éprouver des émotions négatives comme la colère, malgré son adhésion au dzogchen. Cependant, il aurait développé, grâce au bouddhisme, la capacité à se rendre compte lorsque la colère se manifeste. Il dit avoir appris à prendre de recul.

Ainsi, les affirmations de Renaud constituent un exemple d’un emotional work accompli par le sujet qui va dans le sens du régime émotionnel dzogchen, au sein duquel sont données des indications sur les états sentimentaux à développer (comme la compassion) et à abandonner (comme la colère).

Toutefois, ce même processus d’apprentissage émotionnel accompli par l’aspirant converti, qui se fait par le biais de la socialisation, s’effectue non seulement par la mise en place de certains outils émotionnels par les « agents de la conversion », mais aussi par l’interaction entre les pratiquants dzogchen eux-mêmes.