The presence of religion in the Latin American public space. Notes for a debate: La presencia de la religión en el espacio público latinoamericano. Apuntes para la discusión

In order to give an account of the debates in social sciences about the presence of religion in public space, we must review the history of the divergent views about the concept of secularization.

For a good part of the twentieth century, the analytical and normative perspective which dominated the social sciences positioned religion as part of private life, since its public presence was considered a setback in the linear development of the modernization process. The progress of science and rationality in the Western world was regarded as the reverse of the slow but continuous disappearance of the religious. For Stark and Bainbridge (1986), religion and its magic elements would recede as scientific knowledge advanced. The prevailing idea, inherited from classical thought, mainly from Durkheim (2008) and Weber (1984), was the thesis that modernity and religion were incompatible. Growing institutional differentiation and greater individual autonomy, distinctive components of Western modernity, implied the removal of religion from its former role as a regulator of social life. Politics, economics, science, art and other social spheres evidenced their emancipation from religious control, being governed by their own rules. The collapse of the plausibility structure of religious beliefs was the explanation for the reduced effectiveness of religious institutions in having an influence on the conscience of individuals. Such were the foundations of the theory of secularization which, as stated above, predicted the privatization of religion and its retreat from the public arena (Berger, 1967).

In keeping with Weber’s premises, David Martin and Bryan Wilson envisaged secularization as a never-ending process ‘which causes religions to lose many of its previously developed roles’ (Cipriani, 2004: 236). With religion ousted from its dominant position in modern societies, the scientific community would unavoidably lose interest in researching religion-related topics.

However, over the last decades, the foundations of the theory of secularization have come under review in the social sciences. With the presence of religious manifestations and discourses in the public space, the prediction about the role of religion in present-day societies was reconsidered. New debates arose from arguments which put forward the ‘revenge of God’, a ‘return to the sacred’ or the ‘permanence of the religious’, which went unnoticed by the specialists, given the paradigm on which they based their interpretations (Taylor, 2007).

According to Pace and Giordan (2012), the assumptions of secularization theory, at least taken in their classical meaning, were never empirically confirmed. Even if it were true that the link connecting religion, politics and society underwent transformations, it had never ceased to exist. In any case, the sociology of religion had to rise to the challenge of understanding the novel ways in which these three components were associated.

Either because religion never receded or because it returned with indefatigable strength, social theory took a new interest in analyzing the multiple ways in which religions act in social life. Berger himself would revise his ideas and include the concept of desecularization to describe the visibility of religion in politics, culture and the everyday life of individuals (Berger, 1999). Rethinking his postulates, he would refute, in a self-critical spirit, the precepts that associated modernity with the decline of religion. Modifying his premises, he acknowledged that modernity did not mean a lower religiosity, but a greater plurality of beliefs, values and lifestyles (Berger, 2012).

Likewise, José Casanova accounts for the public presence of religions in the modern world through the notion of deprivatization. ‘What was new and unexpected in the 1980s was not the emergence of “new religious movements”, “religious experimentation” and “new religious consciousness” […] but rather the revitalization and the assumption of public roles by precisely those religious traditions which both theories of secularization and cyclical theories of religious revival had assumed were becoming ever more marginal and irrelevant in the modern world’ (Casanova, 1994: 17). It should be clarified that, for Casanova, deprivatization does not entail calling into question the process of societal secularization. On the contrary, this Spanish sociologist has drawn attention to the need to understand the logic inherent to each historical process and, thus, to the relativity of the attempts to apply sociological concepts universally. In comparing Europe and the United States, he highlights the divergent courses taken by secularization: if on the Old Continent the differentiation of social spheres has been associated with the retreat of religious beliefs, in the United States such functional differentiation is supplemented by the vitality of religious life. Diverse religious traditions in combination with differing cultural patterns disprove the concept of secularization as a process following a uniform evolutionary sequence (Casanova, 2011).

Habermas also leaned toward the use of prefixes. If secularization pointed to the disappearance of the religious, he recognized the transition to a post-secular stage, marked by the relevance and influence of religion in public life (Habermas, 2006).

Other authors, far from the alleged comings and goings of religion and from turning to prefixes for semantic amendments, chose to accept the polysemous character of the concept of secularization, redefining it as a continuous reconfiguration of the religious in its confrontation with modernity (Mallimaci, 2008). In this regard, the central idea is not the ‘return’ or ‘revenge’ of the religious, but the reconfiguration of a religion which preserves a long-standing historical presence (Mallimaci, 2008). This reconfiguration has an impact on the foundations of religious institutions themselves and their authority apparatuses, but does not lead to the death or demise of the religious.

This perspective does not view modernity and religion as opposing and irreconcilable poles: on the contrary, it highlights their mutual involvement. This epistemological turn broadens the possibilities for understanding how modernization processes have an impact on religious apparatuses and how the latter specify the courses followed by the former. Thus, Shmuel Eisenstadt (2000) has underscored the multiplicity of modernities, warning about their non-linear, non-evolutionary character. The reduced influence of normative and prescriptive points of view posed the ever more pressing challenge of analyzing specific situations through the lens of emerging categories. In this way, it was possible to observe that secularization processes developed in particular ways in different historical, political, institutional and cultural contexts. Consensus on this premise encouraged empirical research to analyze, not if religious beliefs and practices receded or returned, but their social configuration.

This is the scene shaped by the debate reviewed above and by the advance of post-colonial criticism, which, in brief, marked two fundamental turning points the theory of secularization. First, it recognized the limitations of projecting to other parts of the world a historical and political process identified and narrated from the countries of the Global North. The second post-colonial contribution is even more relevant, calling into question not only the alleged universality of the process under discussion (secularization of the world), but also the very terms used to describe it. This is the meaning of Talal Asad’s argument that religion is a historically situated concept and that its emergence is, in itself, the historical result of discourse processes (Asad, 1993: 29). Such criticism does not make research on secularization irrelevant: on the contrary, it makes it even more relevant. However, what is at stake is the recognition that the conspicuous phenomenon of secularization or, more comprehensively, of certain configurations of the relationship between religion and public space, are also the result of a project, or of modernity. In other words, secularism, Asad (2003) points out, is an integral part of modernity itself, considered both as a project which intends to institutionalize certain principles (secularism or laicity, among others) and as a set of technologies that produce distinctive moralities, esthetics and sensitivities. Key component of this project and these technologies are the nation-state and its legal machinery, with their role of educating subjects-citizens. In modernity, the concepts of ‘secular’ and ‘religious’ are inseparable, so the point is to problematize ‘the religious’ and ‘the secular’ as different categories, but also to enquire into the conditions under which the existence of this differentiation is asserted and upheld as such. Thus, just as religious agents find a way to fit into secular states, there are also secular definitions of the religious (Giumbelli, 2008). In any case, the presence of religion in society is always associated to the state apparatuses, in spite of laicity or because of it.

The new interpretive frameworks would have implications on the resurgence of the perspectives about the religious phenomenon. Michel and Pace (2011) have rightly noted the growing number of research efforts that study religion from the viewpoint of social sciences. This epistemological turn would prompt various analytical approaches: religion and globalization, religion and politics, religion and culture, religion and ethnicity, religion and gender, religion and body emerged among other thematic combinations. They were the basis on which sociologists and anthropologists of religion defined their objects of study as a privileged vantage point to grasp some aspects of present-day societies.

Sociologists in Latin America were not unaware of the debates on secularization that constrained European and American sociology, but the heuristic potential of such debates was limited in the region. There is hardly any point in discussing the demise or return of religion to the public sphere when, in quite a few countries of the region, public space has been, in the long term, one of the privileged fields of action where religious groups and actors have deployed their strategies to construct identities and position their institutions. On the one hand, this perspective enables us to identify the action strategies pursued by religious actors as part of their various forms of appearing in public space. On the other, it also points to the modalities in which religion is recognized by means of legal mechanisms which involve the state’s power and machinery and reveal some degree of social legitimacy (Giumbelli, 2008).

That is the starting point of the articles included in this issue, devoted to the universe of Latin American countries. The subjects discussed by these articles are not diverse cases of the same problem, such as religion’s presence in public space but, fundamentally, the varying forms of the problem itself. Thus, although the following articles converge in that all of them refer to the ways in which Latin American states established and defined a place for the religious domain, it becomes evident by reading the issue that specific historical and power configurations resulted in different modalities of legitimation and recognition of religion. As a consequence, neighboring countries, like Uruguay and Brazil or Argentina may stand in sharp contrast to one another. The articles in this publication stress the variable ways in which the secular and the religious are interwoven, indicating that their analytical perspectives reject a priori definitions or standard models based on which the researcher can judge the ‘distance’ between the case studied and an ‘ideal form’. In turn, we suggest that it is more interesting and fruitful to analyze the coexistence, alternation and variations of the ways in which religion is legitimized, present and visible.

In view of this, then, how are secularization or desecularization relevant categories to understand a regional context marked by the historical presence of religion in the public sphere? Initially, the contemporary contributions of the sociology and anthropology of religion in Latin America focused on making an intellectual effort to reposition themselves vis-à-vis the ‘epistemological obstacles’ (Bachelard, 2000) which stemmed from their dependence on the European and Anglo-Saxon theoretical frameworks of the sociology of religion. Reluctant to uncritically reproduce or extrapolate concepts that had emerged in other historical contexts, the region’s social scientists chose to reconceptualize them based on the particular Latin American experiences. Empirical research into different social and geographical sectors, as well as approaches to the field from different angles, provided a stock of knowledge that helped give those categories a new meaning, and thus greater heuristic potential to analyze Latin American societies.

It is not a question of identifying the impact of secularization from the point of view of Eurocentric parameters, but to determine its configuration in terms of historical and cultural particularities. It is not a matter of retracing the path followed by the religious in linear and normative terms, but to elucidate how religion coexists with such processes, undergoes changes and influences them. In other words, the challenge was to develop a local research culture that would outline relevant theoretical and methodological perspectives to first provide an account of, and then apprehend, the complexity and multidimensionality of the religious phenomenon. Concepts were pluralized – for example, ‘modernities’, ‘secularizations’ – in order to reflect their contingent character and to denaturalize their universality and irreversibility (De la Torre, 2015; Mallimaci, 2015; Parker, 1996; 2012; Wright, 2015).

The bond between religion and politics was made explicit and evident, in terms of the role they both played in providing the foundation of a national identity, as well as a repertoire of symbols to achieve social cohesion, a common denominator of Latin American nations’ history. Leaving aside a few exceptions and sinuous developments, this logic of integration and complementarity has been reflected in the legal structure and has permeated political and religious cultures until today (Esquivel, 2009). In that regard, Latin America’s social and institutional fabric has been at variance with the postulates derived from European and Anglo-Saxon conceptual matrices. Given the recognition of broad intersections and overlaps among politics, economics and religion, the secularization paradigm became the center of academic controversies.

Ultimately, the penetration of religion in culture and, in various forms, in public life, constantly calls upon us to design local interpretive frameworks that may address the complex role played by religion in politics and society at large. This is because religion is present in public space in forms that involve a two-way path, which includes both religious actors’ strategies and the mechanisms whereby that presence is legitimized. From that perspective, it becomes clearer that the presence of religion in public life constitutes a remarkable field of empirical interest, which has been extensively explored by social scientists of religion. This is because the topic is quite often addressed in terms of controversies, but also because the process through which the presence of religion is legitimized draws attention directly to the diverse ways in which present-day states define religion, and consequently, to its chances of being visible and active in the public arena.

Approaching religious phenomena from region-specific analytical perspectives helps raise new research questions. Understanding the religious not as a separate field or as a dimension confined to private life, but considering its connections to politics, economics, health and sexuality gives rise to research lines that seek to analyze the diverse presence of religious groups and organizations in several areas of social life.

The purpose of this issue is, on the one hand, to reflect upon the diverse forms of religion’s public presence in four Latin American countries and, on the other, to rethink interpretive categories, deconstructing and reconstructing them through reflections upon country-specific cases, and in this way problematize those analytical models with pretensions of universality. The goal is not to outline a one and only point of view about religion and public life in Latin America, classifying the empirical cases analyzed along a scale between the ideal extremes of secularization and laicity. Instead we aim to display the configurations of the presence and legitimation of religion in public space in Argentina, Brazil, Mexico and Uruguay. Our goal is to comprehend how religion presents itself in public spaces, the modalities through which it is legitimized and the logic behind its actions, that is, how actors activate the relationship between religion, public life and state in Latin America.

Certainly, the empirical universe considered sets a theme that cuts across the entire issue, since all the articles deal with cases located in Latin America. However, when read as a whole, the articles can be sorted in other, more diverse ways, which are consequently more relevant to the broad range of cases analyzed than seems to be suggested by a classification based on geography alone. To reinforce this issue’s general proposal, we present the articles in such a way as to highlight, not their similarities but their variations, namely, the variety of historical relationships between religion and public space, in and among the countries being considered, the variety of definitions of religion by national states and even the variety of public spaces where the presence of religion is the subject of dispute.

In the first article, Brenda Carranza and Christina Vital da Cunha analyze the public controversy around two Brazilian policies: the National Education Plan and the Non-Homophobic Schools Program. It is the Brazilian Congress itself that serves as the stage for the clash between religious political activism and civil society movements which advocate broader sexual and reproductive rights. Analyzing official speeches, statements to the press and mobilization propaganda, the authors show the rhetorical transformations of key actors in Brazilian religious political activism. In this way, they prove how the greater number of self-declared religious lawmakers who uphold conservative agendas with respect to behaviors and customs have been able to produce new configurations of the relationship between religion and politics in the public sphere.

While the Legislative Branch is the place where a controversy unfolds over the presence of religion in the article about Brazil, the article by Néstor da Costa highlights the disputes over public monuments in Uruguay. The country’s capital, Montevideo, displays a cross, a statue of Yemanja and another one of Pope John Paul II, all of which are part of public space. In his article, the author gives an account of the debates over these icons, which constitutes the analytical basis for understanding the transformations experienced in the relationship between state and religion in the country.

In the last two articles of the issue, the theme of religion in public space is analyzed from perspectives other than those adopted for Brazil and Uruguay. In Secularism and Liberalism in Contemporary Argentina: Neoliberal responses, initiatives, and criticisms of Pope Francis, Pablo Semán, Nicolás Viotti and Mari-Sol García Somoza focus on the relationship between Pope Francis and political disputes in Argentina, in order to describe how different political sectors have tried to capitalize on the figure of the Argentine Pope, in an attempt to legitimize their points of view so as to make religion visible in a new form in public national debate. Following Pope Francis’s actions as an influential political player in Argentine politics, the authors take an analytical approach based on the secular state/Church-religion dichotomy. At the same time, they underscore how the Catholic Church has been a pervasive presence in the construction of the Argentine state itself.

Finally, the last article focuses on analyzing the spatialization and public legitimation strategies of Catholic migrants who go from Mexico to the United States, comparing them to Muslim Senegalese migrants who go to France. By observing and analyzing these two migration spaces in parallel, Olga Odger, Frida Calderón and Mahamet Timera propose that ethnic identity is a key dimension for understanding the dynamics through which religion is legitimized in public spaces.

Over the last 25 years, the social sciences of religion in Latin America have become more robust. This is thanks to a greater number of specialized researchers, a growing volume of publications, the expansion of undergraduate and graduate courses, the proliferation of scientific journals and the creation of associations, networks and diverse debate and interaction forums. However, the growth experienced by this area of knowledge is not merely quantitative.

Profuse dialogue, circulation of knowledge and exchanges among colleagues in the region have contributed to creating the conditions for the definition of self-determined thematic agendas and for autonomous reflection and production unconstrained by the conceptual matrices of European and Anglo-Saxon sociology. This autonomy heralds the consolidation, over future decades, of a local epistemology as a theoretical and methodological tool to interpret Latin America’s social reality. However, the region’s production, published mostly in Spanish, is not available in English- or French-speaking contexts. This issue intends to be a step toward bridging that gap, in an endeavor to explore the possibilities of a more sincere dialogue among academic spaces. It is the outcome, not only of the participating researchers’ individual effort, but also of a joint initiative undertaken by the Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur (Mercosur Association of Social Scientists of Religion) ¹ and the Social Compass journal, with the goal of disseminating the production of Latin America’s social sciences of religion and making it known beyond the region’s borders.

Reconstruir los debates en las ciencias sociales acerca de la presencia de la religión en el espacio público supone una revisión de la historicidad del debate en torno al concepto de secularización.

Durante buena parte del siglo XX, prevaleció en las ciencias sociales una perspectiva analítica, de corte normativo, que posicionaba a la religión en el ámbito de lo privado, en tanto su presencia pública era catalogada como retraso en el desarrollo lineal del proceso de modernización. El progreso de la ciencia y de la racionalidad en Occidente se proyectaba como contracara de la lenta pero continua desaparición de lo religioso. Stark y Bainbridge (1986) auguraban una retirada de lo religioso y de sus elementos mágicos ante los avances del conocimiento científico. Predominaba el legado del pensamiento clásico, principalmente de Durkheim (2008) y Weber (1984), que sostenía la tesis de la incompatibilidad entre modernidad y religión. Los procesos de diferenciación institucional creciente y de mayor autonomía de los sujetos, componentes que distinguían a la modernidad occidental, suponían un desplazamiento de la religión de su otra función reguladora de la vida social. Con reglas de funcionamiento propias, la política, la economía, la ciencia, el arte y otras esferas de la vida social se mostraban emancipados de la tutela religiosa. El “irreversible” desmoronamiento de las estructuras de plausibilidad de las creencias religiosas explicaría la menor eficacia de las instituciones religiosas en sus capacidades de influir sobre las conciencias individuales. Sobre estos pilares se sustentaba la teoría de la secularización que presagiaba, como fue explicitado, la privatización de lo religioso y su retraimiento de la arena pública (Berger, 1967).

En sintonía con las premisas weberianas, David Martin y Bryan Wilson visualizaban en la secularización un inacabable proceso “que hace perder a las religiones muchas de sus funciones desarrolladas anteriormente” (Cipriani, 2004: 236). Esa pérdida de su posición axial en las sociedades modernas traería aparejado irremediablemente un menor interés por parte de la comunidad científica en estudiar temáticas vinculadas a la religión.

Sin embargo, en las últimas décadas, las ciencias sociales han revisado los fundamentos de la teoría de la secularización. La innegable presencia de instituciones, actores, manifestaciones y discursos religiosos en los más diversos planos han llevado a repensar aquel presagio declinante de lo religioso. Surgieron nuevos debates a partir de las argumentaciones que esgrimían una “revancha de Dios,” un “retorno de lo sagrado” o la “permanencia de la religión,” inadvertida por los especialistas, habida cuenta del encuadre paradigmático de sus interpretaciones (Taylor, 2007).

Para Pace y Giordan (2012), las premisas de la teoría de la secularización, por lo menos en su acepción clásica, no tuvieron correlatos empíricos. Sin desconocer la dinámica de sus transformaciones, el lazo vertebrador entre religión, política y sociedad continuaba proyectándose sin solución de continuidad. En todo caso, la sociología de la religión debía enfrentar el desafío de desentrañar los nuevos formatos vinculares entre esos tres componentes.

Sea porque lo religioso nunca se retrajo o porque volvió con denodada fuerza, la teoría social renovó su preocupación por analizar las múltiples formas en que las religiones actúan en las sociedades contemporáneas. El propio Berger volvería sobre sus ideas e incorporaría el concepto de des-secularización para describir la visibilidad de lo religioso en la política, en la cultura y en la vida cotidiana de los individuos (Berger, 1999). El sociólogo norteamericano revisaría sus postulados y, con un tono autocrítico, refutaría los preceptos que asociaban la modernidad con la declinación de la religión. Modificando sus premisas, reconoció que la modernidad no produjo una menor religiosidad, sino una mayor pluralidad de creencias, valores y estilos de vida (Berger, 2012).

En el mismo sentido, José Casanova haría referencia a la noción de des-privatización para dar cuenta de la presencia pública de las religiones en el mundo moderno. “Lo nuevo e inesperado de los ‘80 no fue la aparición de ‘movimientos religiosos nuevos,’ ‘la experimentación religiosa’ o ‘la conciencia religiosa nueva’ (…) sino la revitalización y la asunción de papeles públicos por precisamente aquellas tradiciones religiosas que tanto las teorías de la secularización como las teorías cíclicas del renacer religioso habían dado por hecho que se iban tornando marginales e irrelevantes en el mundo moderno” (Casanova, 1994: 17). Es pertinente aclarar que para Casanova, la idea de des-privatización no implica una impugnación al proceso de secularización societal. Por el contrario, el sociólogo español ha alertado sobre la necesidad de comprender las lógicas inherentes a cada proceso histórico, relativizando de ese modo las pretensiones universales en la aplicación de los conceptos sociológicos. En la comparación entre Europa y Estados Unidos, resalta el curso disonante de la secularización. Mientras en el viejo continente la distinción de esferas sociales ha sido asociada a un retroceso de las creencias religiosas; en Estados Unidos, aquella diferenciación funcional se complementa con una vitalidad de la vida religiosa. Tradiciones religiosas diversas conjugadas con patrones culturales disímiles invalidan la concepción de una secuencia evolutiva y uniforme del proceso de secularización (Casanova, 2011).

También Habermas se inclinó por los prefijos. Si la secularización remitía a la desaparición de lo religioso, reconoció el tránsito hacia una etapa pos-secular, signada por la relevancia y la influencia del factor religioso en la vida pública (Habermas, 2008).

Alejados de los supuestos vaivenes de la religión y de la enmiendas semánticas a través de los prefijos, otros autores optaron por aceptar la impronta polisémica de la noción de secularización, inclinándose por su conceptualización a partir de una recomposición continua de lo religioso en su confrontación con la modernidad (Mallimaci, 2008). En ese sentido, más que “retorno” o “revancha” de lo religioso, prevalece aquí la idea de reconfiguración de una religión que preserva una larga presencia histórica (Mallimaci, 2008). Reconfiguración que repercute en los cimientos de las propias instituciones confesionales y en sus dispositivos de autoridad, pero que no conduce a la agonía u ocaso de lo religioso.

Desde esa perspectiva, modernidad y religión no conforman dos polos opuestos e irreconciliables; por el contrario, se realza una mutua implicación. Este quiebre epistemológico ampliaría los márgenes para comprender cómo los procesos de modernización impactan sobre los dispositivos religiosos y cómo éstos especifican los derroteros de aquellos. Así es cómo Shmuel Eisenstadt (2000) ha resaltado la multiplicidad de modernidades, alertando acerca de su carácter no lineal ni evolutivo. La menor gravitación de las perspectivas normativas y prescriptivas alimentó el desafío de analizar las situaciones concretas a partir de categorías emergentes. Los procesos de secularización siguieron caminos particulares a partir de contextos históricos, políticos, institucionales y culturales disímiles. El consenso sobre esta premisa potenció el desarrollo de investigaciones empíricas a partir de las cuales analizar ya no si las creencias y prácticas religiosas retrocedían o retornaban, sino cómo se configuraban socialmente.

Ese es el horizonte que se delineó a partir del debate anteriormente descripto conjuntamente con el avance de la crítica pos-colonial que, sintéticamente, estableció dos cortes fundamentales en la teoría de la secularización. El primero está asentado en el reconocimiento de los límites de la proyección de un proceso histórico y político identificado y narrado a partir de países del Norte global para otras partes del mundo. El segundo corte pos-colonial es aún más relevante, cuestionando no solo la supuesta universalidad del proceso señalado (de secularización del mundo), sino también los propios términos que lo describen. Ese es el sentido del argumento de de Talal Asad cuando afirma que religión es un concepto históricamente situado y su emergencia es, ella misma, el producto histórico de procesos discursivos (Asad, 1993: 29). Tal crítica no deshace la relevancia de la investigación sobre la secularización; por el contrario, la torna aún más relevante. Sin embargo, lo que está en juego es el reconocimiento de que el pronunciado fenómeno de la secularización o, de forma más abarcativa, de ciertas configuraciones de la relación entre religión y espacio público, también es fruto de un proyecto, o de la modernidad. En otras palabras, el secularismo, nos alerta Asad (2003), es parte integrante de la propia modernidad, concebida tanto como proyecto que busca institucionalizar algunos principios (secularismo o laicidad, entre ellos), como conjunto de tecnologías que producen sensibilidades, estéticas y moralidades distintivas. En ese proyecto y en esas tecnologías, el Estado-Nación y su aparato legal son un elemento crucial, enfocado en su papel de formador de los sujetos-ciudadanos. “Secular” y “religioso” constituyen pares indisociables en la modernidad, y de lo que se trata es de problematizar “lo religioso” y “lo secular” como categorías diferenciadas, pero también investigar las condiciones en las cuales esa diferenciación es afirmada y sustentada como tal. Así, es posible constatar acomodaciones de agentes religiosos en Estados seculares, aunque también definiciones seculares de lo religioso (Giumbelli, 2008). Sea como fuere, la presencia de lo religioso en la sociedad está siempre relacionada con los dispositivos estatales, a pesar o por causa de la laicidad.

Los renovados marcos interpretativos tendrían sus implicancias en la recuperación de las miradas sobre el fenómeno religioso. Michel y Pace (2011) han registrado con acierto el crecimiento de investigaciones que, desde las ciencias sociales, abordan la problemática religiosa. La apertura epistemológica jalonaría una diversidad de ejes analíticos. Religión y globalización, religión y política, religión y cultura, religión y etnia, religión y género, religión y cuerpo, emergieron como algunos de los entrecruzamientos temáticos desde los cuales los sociólogos y antropólogos de la religión definieron sus objetos de estudio como entrada privilegiada para comprender algunas aristas de las sociedades actuales.

Si bien los debates acerca de la secularización que ceñían a la sociología europea y estadounidense no eran ajenos a los sociólogos y antropólogos de la religión de América Latina, sus potenciales heurísticos eran limitados en la región. No resultaba pertinente hablar de una declinación o regreso de la religión a la esfera pública, cuando en buena parte de los países de la región ese espacio ha sido, en el largo plazo, una de las áreas de actuación privilegiada de grupos y actores religiosos en sus estrategias de construcción de identidades y de posicionamiento institucional. Si, por un lado, esa perspectiva nos permite identificar las estrategias de acción de los actores religiosos en sus variadas formas de ocupar el espacio público, por otro lado, también nos remite a las modalidades de reconocimiento de la religión por medio de dispositivos jurídicos que implican al aparato y al poder del Estado y que dan cuenta de algún grado de legitimidad social (Giumbelli, 2008).

Ese es el punto de partida de los artículos que dan secuencia a este dossier temático dedicado al universo de los países latinoamericanos. En cada uno de los textos lo que está en juego no es una variedad de casos de un mismo problema, la presencia de la religión en el espacio público, sino fundamentalmente, lo central aquí son las variaciones del propio problema. De ese modo, si el horizonte de convergencia entre los artículos que siguen está en el hecho de que todos abordan las formas por las cuales los Estados latinoamericanos establecieron y definieron un lugar para el dominio de lo religioso, con la lectura del dossier, resulta evidente que las configuraciones históricas y de poder específicas modelaron distintos formatos de legitimación y de reconocimiento hacia lo religioso, de modo que nos podemos deparar con situaciones absolutamente contrastantes entre países fronterizos, como son los casos entre Uruguay y Brasil o Argentina. El énfasis en la variabilidad de las tramas en que lo religioso y lo secular se texturan indica como la perspectiva analítica que orienta los textos de este dossier rechaza definiciones apriorísticas o modelos standards a partir de los cuales el analista sentencia el “grado” de aproximación o alejamiento entre el caso estudiado y la “forma ideal.” Como contrapartida, apostamos a que resulta más interesante y proficuo el análisis sobre la convivencia, la alternancia y las variaciones de las formas de legitimación, presencia y visibilidad de la religión.

¿Cuál sería entonces la pertinencia de la secularización o la des-secularización como categorías comprensivas de un contexto regional signado por una presencia histórica de la religión en el espacio público?

Los aportes contemporáneos de la sociología y antropología de la religión en América latina se centraron, en un primer momento, en el esfuerzo intelectual por reposicionarse frente a los “obstáculos epistemológicos” (Bachelard, 2000) derivados de la dependencia con los marcos teóricos de la sociología de la religión europea y anglosajona. Renuentes a reproducir de modo acrítico o a traspolar conceptos cuya génesis remitía a otros encuadres históricos, los cientistas sociales de la religión de la región optaron por su re-conceptualización en base a las experiencias singulares latinoamericanas. El acervo de conocimiento construido a partir de investigaciones empíricas en distintos estratos sociales y geográficos y desde diferentes entradas al campo, coadyuvó a la resignificación de aquellas categorías, dotándolas de una mayor densidad heurística para analizar las sociedades latinoamericanas.

De ese modo, no se trataba de identificar el impacto de la modernidad o de la secularización desde parámetros eurocéntricos, sino de discernir cómo se configuraba la modernidad y la secularización en los países de la región, en función de sus particularidades históricas y culturales. No era cuestión de reconstruir un devenir religioso en términos lineales y normativos, sino de advertir y desentrañar cómo la religión convivía, mutaba e influenciaba sobre esos procesos. En otras palabras, el desafío estaba direccionado por la construcción de una cultura investigativa nativa, que delineara estrategias teórico-metodológicas pertinentes para dar cuenta primero y aprehender luego la complejidad y multidimensionalidad del fenómeno religioso. Se apeló a la pluralización de aquellos conceptos–modernidades, secularizaciones–, para reflejar su carácter contingente. Y para desnaturalizar su impronta de universalidad e irreversibilidad (Parker, 1996; 2012; Mallimaci, 2015; De la Torre, 2015; Wright, 2015).

Se explicitaba y evidenciaba el entrelazamiento entre religión y política, como díada fundante de una identidad nacional y de un repertorio de símbolos para la cohesión social, en tanto denominador común de la historia de las naciones latinoamericanas. Más allá de escasas excepciones y de derroteros zigzagueantes, esa lógica de integración y complementariedad se ha visto reflejada en el andamiaje jurídico y ha permeado sobre las culturas políticas y religiosas hasta nuestros días (Esquivel, 2009). En ese sentido, en América latina su trama social e institucional no ha respondido a los postulados emanados de las matrices conceptuales anglosajonas y europeas. El reconocimiento de frondosos espacios de intersección y solapamiento entre la política, la economía y la religión, colocaba entonces al paradigma de la secularización en el centro de las controversias académicas.

En definitiva, la porosidad de la religión en la cultura y en sus diversas manifestaciones en la vida pública, nos interpela permanentemente a construir marcos interpretativos nativos desde los cuales abordar el lugar complejo que ocupa lo religioso en los entramados políticos y en la sociedad en su conjunto. Es que las formas de presencia de la religión en el espacio público suponen un camino de doble mano, conformado por las estrategias de los atores religiosos y, al mismo tiempo, por el funcionamiento de dispositivos de legitimación de esa presencia. Desde esa perspectiva, resulta más claro que la presencia de la religión en el espacio público se constituye como un campo de interés empírico privilegiado y extensivamente explorado por los cientistas sociales de la religión, no solo porque abundan los casos en que el tema es abordado en términos de controversias, sino también porque el proceso de legitimación de tal presencia nos remite directamente a las variadas formas por las que los Estados modernos definen a la religión y, por consiguiente, el régimen de visibilidad y las posibilidades de su actuación en la esfera pública.

La aproximación a los fenómenos religiosos desde prismas analíticos anclados en la territorialidad regional contribuye a la formulación de nuevos interrogantes de investigación. De la comprensión de lo religioso ya no como un campo diferenciado o recluido en el ámbito de lo privado, sino a partir de sus entrecruzamientos con la política, la economía, la salud, la sexualidad, emergen líneas de indagación para analizar la presencia diversificada de grupos y organizaciones religiosas en diversos planos de la vida social.

El presente dossier se propone, por un lado, reflexionar sobre las diversas modalidades de presencia pública de la religión en cuatro países latinoamericanos. Por otro lado, repensar categorías interpretativas, deconstruyendo y reconstruyéndolas a partir de reflexiones ancladas en los casos nacionales, problematizando de ese modo los modelos analíticos universalizantes. No es el propósito delinear un cuadro unívoco sobre religión y esfera pública en América Latina, sometiendo los casos empíricos analizados a un gradiente orientado por ideales de laicidad y secularización. Antes que eso, estamos interesados en presentar las configuraciones de la presencia y la legitimidad de la religión en el espacio público en Argentina, Brasil, México y Uruguay. Nos concierne desentrañar los formatos en que la religión se presenta en el espacio público, sus modos de legitimación y sus lógicas de actuación, esto es, cómo los actores dinamizan la relación entre religión, esfera pública y Estado en América Latina.

Ciertamente, el universo empírico instituye un eje transversal a los artículos que componen este dossier, habida cuenta que todos tratan de casos anclados en el territorio latinoamericano. No obstante, la lectura en conjunto permite otras formas de agrupamiento, más diversas y, por tanto, más pertinentes con la amplitud del espectro analizado, que el mote de unidad geográfica parece proyectar. Acompañando la propuesta general de este dossier, presentamos los textos apuntando no para sus convergencias, sino para sus variaciones. Nos referimos a variaciones históricas de la relación entre religión y espacio público en los y entre los países aquí considerados, así como las variaciones sobre la definición de la religión por parte de los Estados nacionales e, incluso, las variaciones entre los espacios públicos en que la legitimidad de la presencia de la religión está siendo disputada.

En el primer artículo, Brenda Carranza y Christina Vital da Cunha analizan la controversia pública en torno a dos políticas brasileñas: el Plan Nacional de Educación y el Programa Escuela sin Homofobia. La disputa entre el activismo político religioso y movimientos de la sociedad civil de defensa de la ampliación de derechos sexuales y reproductivos ocurre en el propio Congreso brasileño. A partir del análisis de discursos oficiales, declaraciones a la prensa y propaganda de movilización, las autoras explicitan las transformaciones retóricas de actores clave del activismo político religioso brasileño, demostrando cómo el aumento en el número de congresistas declaradamente religiosos y defensores de agendas conservadoras de costumbres y comportamientos ha sido capaz de producir nuevas configuraciones en la relación entre religión y política en la esfera pública.

Si el Poder Legislativo es el espacio de controversia sobre la presencia de la religión en el artículo sobre Brasil, el texto de Néstor da Costa privilegia las disputas sobre monumentos públicos en Uruguay. En la capital del país, Montevideo, una cruz, una estatua de Iemanjá y otra del papa Juan Pablo II forman parte del espacio público. En su artículo, Néstor da Costa describe los debates en torno a estos íconos como soporte analítico para comprender las transformaciones en la relación entre Estado y religión en el país.

En los dos textos que cierran el dossier, el tema de la religión en el espacio público se aborda desde otros prismas al de Brasil y Uruguay. En el artículo “Secularisme et libéralisme dans l’Argentine contemporaine,” Pablo Seman, Nicolás Viotti y Mari-Sol García Somoza centran su mirada en la relación entre el papa Francisco y las disputas políticas en Argentina para delinear cómo diversos sectores políticos distintos han procurado capitalizar la figura del papa argentino en la tentativa de legitimar sus posiciones para, de ese modo, renovar el formato de visibilidad de la religión en el debate público nacional. El encuadramiento analítico de los autores está basado en la dualidad Estado-secular / Iglesia-religión, a partir del seguimiento de la actuación del papa Francisco como un player político gravitante en la política argentina. Al mismo tiempo, destacan cómo la conformación del propio Estado argentino ha sido atravesada por la presencia de la Iglesia católica.

En el último artículo, el enfoque está direccionado en analizar las estrategias de espacialización y de legitimación pública de migrantes católicos que se desplazan desde México a Estados Unidos, en un ejercicio comparativo con la migración de senegaleses musulmanes a Francia. La observación y el análisis en paralelo de los dos espacios migratorios permite a Olga Odger, Frida Calderón y Mahamet Timera inscribir una identidad étnica como dimensión fundamental para la comprensión de las dinámicas de legitimación de la religión en los espacios públicos.

En América Latina, en los últimos 25 años las ciencias sociales de la religión se han robustecido merced al mayor número de investigadores especializados, al crecimiento en el volumen de sus publicaciones, la expansión de cursos de grado y posgrado, la proliferación de revistas científicas y la conformación de asociaciones, redes y diversos espacios de debate e interacción. Pero el ensanchamiento de esta área del conocimiento no solo ha registrado un impacto en términos cuantitativos.

El dinamismo en el diálogo, circulación de conocimiento e intercambio entre colegas de la región, ha promovido un marco para la definición de agendas temáticas propias y para la reflexión y producción autónoma con respecto a las matrices conceptuales de la sociología europea y anglosajona. Autonomía que augura para las próximas décadas el afianzamiento de una epistemología nativa como herramienta teórico-metodológica interpretativa de la realidad social latinoamericana. No obstante, esa producción regional, mayoritariamente publicada en español, no es accesible en contextos anglófonos o francófonos. Este dossier representa un movimiento en esa dirección, un esfuerzo para explorar las potencialidades de un diálogo más franco entre los espacios académicos. Más allá del empeño individual de los investigadores que participan, es el resultado de una articulación entre la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur ¹ y la Revista Social Compass para la divulgación de la producción de las ciencias sociales de la religión en América Latina, trascendiendo los límites de la región.