Exorcisms,extraction of unwanted entities,and other spiritual struggles around the body: A comparative perspective Exorcismes,extractions d’entités indésirées et autres combats spirituels autour du corps: une perspective comparative

From exorcism to adorcism

The term exorcism comes from the ancient Greek exorkizein, composed of ex (out) and horkizein (to swear, to take an oath). In Greek, the term was often used simply as an intensive form of the root horkizein, in the sense of swearing. But, from the third century onwards, in the Christian context, the term meant a prayer to Christ to expel harmful spirits from people or objects. This meaning is also the one that prevails today in the common sense, as shown by the definition given by the Centre National de ressources textuelles et lexicales (2012): ‘Religious or magical practice, involving some formulae and ritual gestures, intended to expel the demon from a place it occupies and, in particular, from the body of a possessed person; a prayer by which one exorcises’ (online).

Exorcism is therefore a concept of Christian origin for which most of the world’s languages do not have a corresponding term. As is the case for many categories, particularly possession, there is a risk of epistemic violence (Olivier de Sardan, 1996) in using a category of Christian origin to designate phenomena that local actors define differently, and which are sometimes very far removed from the Christian universe. The risk is to implicitly project onto these phenomena, which belong to other cultural and religious contexts, characteristics that are commonly associated with it in the Christian tradition, where the notion of exorcism originated. We can mention, among others, the tendency to think of exorcism as being associated with a diabolical presence, or the inclination to consider exorcism as a negative term reserved for the permanent expulsion of entities deemed to be evil.

De Heusch (1971, 2006) has suggested to define ‘exorcism’, a term already employed by Evans Pritchard (1937), as a movement of expulsion of a presence. Adopting a structuralist approach, he has proposed to also use the complementary notion of ‘adorcism’ to designate an opposite operation: the establishment in the person of an immaterial presence. In this perspective, ‘adorcism’ allows for a desired possession by a benevolent power, which can provide favours and protection. ‘Exorcism’ aims instead to get rid of a harmful or undesirable possession, which produces, for example, illness and misfortune. As several contributions in this volume make clear, however, this dualistic view must be refined. On one hand, harmful possessions are, in many contexts, a first phase leading to desired possession, where a possessed person becomes the medium of a spiritual entity. On the other hand, certain practices aim both to expel and to welcome a presence.

As exorcism is thus closely connected to the concept of ‘possession’, it is important to clarify the common confusion between possession and trance. It is necessary not to confuse what belongs to a social institution (possession) and what refers to a psychological state (trance) (on this point, see also below in this introduction). We therefore propose to define ‘possession’, as suggested by Berti and Tarabout (2010) and Berti (2022), as a cultural assessment of a person’s condition, described in terms of a takeover by an external presence. This view of possession avoids a definition of exorcism as liberation from an entity which has entered the body, an idea leading to a Christian conception of soul and body, according to which a spirit outside the body would enter the same (Berti and Tarabout, 2010). Undesirable possession may not be seen as a consequence of an immaterial entity entering the body but, for example, in North India, as a consequence of ‘adherence’ (Bindi, 2015). Desired possessions stemming from adorcism may, on the other hand, be the result of a ‘gaze’ of the deity – as is the case in Sri Lanka (Berti and Tarabout, 2010). In many societies, men are said to be horses for the spirits (as in the Nya cult in Mali, described by Colleyn in this dossier). Bourguignon (2004) provides numerous examples of societies where the metaphor of a sexual union is used for possession.

Following Charuty (2010) and De Heusch (2006), we propose using the word ‘exorcism’ to refer to a multiplicity of ritual actions aimed at identifying and expelling from a space (a place, an object, a body) a pathogenic agent of a counter-empirical nature – a spirit, a death, a genie, a demon. By using the term ‘space’, we wish to emphasize the fact that this presence sometimes does not even concern (or not only concerns) the individual body but a collective body (the family, the community) and/or its space: the house or the village space.

Moreover, as Brac de la Perrière points out in this dossier, an additional difficulty in defining local practices as exorcism is linked to the fact that the use of this term often masks conflicting relations between Indigenous religions and socially dominant monotheisms.

As an antidote to these risks, this dossier invites the reader to be careful not to project onto the observed facts preconceived ideas of what exorcizing means. However, underlining the need for interpretative caution does not mean abandoning the use of this category. Although imperfect, this analytical category is fertile in social sciences, as it allows for comparison. The comparative perspective is the true richness of socio-anthropological analysis and the one which is at the root of the very creation of this dossier.

This also means keeping in mind the fact that exorcisms, like possession practices (Berti and Tarabout, 2010), are extremely varied, as they depend on ‘ontological categories, forms of religious mediation and modalities of construction of the individual, developed within each cultural universe’ (Charuty, 2010: 358). In addition, as Berti (2022) reminds us with regard to possession in Himachal Pradesh, even within the same socio-cultural context, these practices are not conceived in the same way by everyone, sometimes not even within the same village or family.

Analysis of ritual performance

A first field which has proved to be very important in the study of exorcism is the analysis of the ritual performance itself: of the ritual device, its phases, its actors, its objects, its actions, and its words. This approach is in line with the more general development of several perspectives in the anthropology of religion, such as Anglo-Saxon performance studies (e.g. Schieffelin, 1985), which have shown how the meaning and efficacy of rites derive from social interactions during the rite rather than from the understanding of its symbols.

One of the aspects that has occupied a central place in such analysis is the corporal dimension. Although the body is not the only element involved in exorcism (and sometimes not the main one), it is true that very often the performance of the ritual requires the sensory involvement of the subject. In her pioneering work on contemporary Catholic exorcism, Talamonti (2005, 2008) analyses the ritual gestures, words, and objects and proposes to see them as symbolic operators. The central characteristic of the ritual is the production of the possessed person, most often a woman. By engaging herself in a ritual that is fraught with bodily and psychological implications, she learns the expected gestures, responses, and movements. The release by possessing entities is often a long process and requires a considerable number of exorcism sessions (Grossi, 2020; Laycock, 2020). The ritual ‘produces and reproduces the diabolic possession that it later plans to eliminate’ (Talamonti, 2005: 141). In a similar way, Bindi (2015, 2017) shows how, in the Hindu context of Uttarakhand in North India, participants’ engagement in the rite and their subjectivity are created through techniques of the body in which violence and pain have a central place. Such elements are essential for fostering a body-based learning of specific conceptions of the subject.

The production of subjectivity and the body is also a central theme in Csordas’ work. The notion of embodiment (Csordas, 1994) refers to the body both as a source of experience and as a ground for the production of subjectivity. Through his studies of the relationship between humans and spirits among the Navajos in the United States and the Catholic Charismatics in Italy, Csordas (2002, 2019) examines the relationship between body and transcendent experience. De Antoni (2017) also employs the concept of embodiment in his analysis of some cases of possession in Italy. He highlights the importance of perceptual and affective experience of those who participate to the ritual. Perceptions and affects crucially impact the interpretation given to the ritual by the participants, including the researcher. The ‘affective correspondences’ – shared by those who participate in the ritual – produce specific subjectivities and organize the perceptions of the actors.

Other authors have drawn on Bourdieu’s (1972) concepts of hexis and habitus to reject the binary mind–body opposition in the analysis of possession and exorcism practices. In the Hindu context of Tamil Nadu, Ram (2012) points out that women’s possession cannot be explained by a dualistic conception according to which ‘the person is said to be universally equated with “beliefs, desires, dispositions, intentions” while the body comes to figure exclusively as physical object, a stable container into which the person/spirit is poured’ (Ram, 2012: 220). Neither women’s propensity to be possessed nor the meanings they give to possession’s behaviour can be understood without considering gendered habitus. Possession breaks with these bodily norms and, at the same time, draws on them. In either case, the body and its habitus are centrally involved.

The learning of possession is an emerging theme in contemporary studies on the phenomena of adorcism and exorcism. A thematic issue of the journal Ethnos, edited by Halloy and Naumescu (2012), deals specifically with this subject. Many of these studies focus on the emotional dimension of such learning process. In his ethnography of the Xangô de Recife, an initiation cult of Yoruba origin located in Recife (Brazil), Halloy (2015) shows how certain features of the ritual device actively produce the experience of possession and, in particular, its emotional dimension. Even if the ritual described by Halloy aims at welcoming an entity rather than expelling it, this analysis concerning the bodily/emotional learning taking place during the ritual also applies to exorcism. In a joint study, Halloy and Dupuis (2017) show that, both in Brazil and in Peru, the possessed person develops a specific emotional learning. This learning involves not only the induction of certain emotions and their identification. It also implies to learn to interpret, organize, and express such emotions according to the socio-cultural expectation. Rozenberg (2016) also speaks of the ‘maieutics of trance’ in his analyses of Burmese exorcism practice. In this context, trance is indispensable for the effectiveness of exorcism, and the patient is expected to become the incarnation of a being, or even several beings, during the rite. Rozenberg (2016, 2018) shows how the ritual device, with its actions and words, actually produces the expected trance. Such dispositive also forges a common perspective for the officiant, the patient, and his entourage, as well as – presumably – the perpetrators assumed to be responsible for the patient’s ills. This perspective ‘rests on the idea that through the ritual the perpetrators of the curse have been identified and then brought to face the exorcist through their victim in order to be forced to surrender their arms and acknowledge their defeats’ (Rozenberg, 2016: 74) (cf. Bruce Kapferer’s (1983) analysis in Sri Lanka, which clearly shows the importance of ritual aesthetics for the effectiveness of exorcism).

Many scholars have observed how, in exorcism, the body of the possessed becomes a battlefield. Studies of demon expulsions in Pentecostal churches in Latin America, Africa, and Australia, particularly in the Universal Church of the Kingdom of God (IURD) (Dozon, 2003; Droz, 2003), suggest this perspective. Exorcisms, deliverance, and expulsion of unwanted entities form a constitutive part of the ritual performance. Ribeiro (2005) focuses on the interrogation of the possessed by the pastors taking place during the ritual. In this context, the conflict with Afro-Brazilian religions is expressed in cosmological terms. Afro-Brazilian divinities are considered the enemies to fight. This struggle occurs on the bodies of the victim, in a public performance that expels evil (Tadvald, 2012). Sustained by the Holy Spirit, the pastor expels poverty, diseases, and vices identified with Afro-Brazilian religions. De Almeida (2003) proposes to see the ritual of exorcism as a symbolic inversion, which allows the IURD to deny other religious beliefs and to somehow assimilate it. This is the result of applying ‘the fundamental polarity of Christianity’ (de Almeida, 2003) to other religions, and then defining them as ‘enemies’.

A number of researchers have concentrated on the linguistic dimension of ritual, seeing it as one of the central elements that allow the ritual performance to ‘work’. Hanks’ (1996) work on shamanic sessions in contemporary Yucatec Maya societies in Mexico shows how, during the performance of a ritual which, according to the author, is akin to an exorcism, the Maya shaman transforms his patient’s reality and in particular the experience of space. This is mostly achieved through prayers that activate certain categories of spirits to fight the evil residing in the patient’s body. Ultimately, these prayers produce identification between the space of the ritual session and cosmic space. Taking up the notion of intersubjectivity as defined by Alfred Schutz in linguistics, Hanks (2013) also shows the centrality of the shaman’s co-engagement with the patient during the session. He analyses how this co-engagement is mediated by ritual objects on the altar, the space of the perfomance, and the legions of spirits who, although invisible, are nevertheless present. Nabokov (1997, 2000) sees the exorcism of young wives in Tamil Nadu as a symbolic instrument for controlling female sexuality and for forcing women to conform to the cultural expectations of the ‘good wife’. This is essentially achieved through the linguistic exchanges that take place during the rite and which force women to speak of their distress using metaphors and symbols that legitimize the power of the authorities (Nabokov, 1997). In Nabokov’s analysis, the dialogue between the exorcist and her patient is the central element of the ritual, the moment in which the woman understands that she has strayed dangerously far from the norm and must therefore adjust her conduct.

Another aspect of ritual performance that has received attention in studies of spirit expulsion and management is its musical dimension. The association between music and ritual performance to expel spirits has a long history in the social sciences, beginning with the classic work of De Martino (1961). His analysis of the role of music in the south Italian practices of tarantismo shows to what extent the representations of exorcism and possession, as well as their articulation with music, can vary (cf. also the famous treatise on the relationship between music and trance by Rouget (1980)). More recently, Aterianus-Owanga (2017) has shown the ambiguous status attributed in contemporary Gabon to rap and hip-hop. Associated with social circles where witchcraft practices circulate, these kinds of music can at times be converted into gospel and become an instrument of deliverance.

Following this rich tradition of study, Silvia Montenegro’s article in this dossier analyses the rituals of spirit control and eviction in the Gnawa fraternities in Morocco. The legitimacy of the rituals is linked to the construction of Bambara ancestry and assumes the language of music in the healing rituals.

Brac de la Perrière’s contribution also gives a central place to the material aspects of the ritual device, in particular to the body. In the context of Burmese Buddhism, the author analyses in detail the process by which, through specific gestures and substances, the exorcist induces the manifestation of malevolent beings in the patient’s body. The ability to induce this manifestation is, within this urban Burmese context, an important proof of the power of an exorcist. And, according to the author, it also demonstrates that the exorcist has the ability to reorganize the pantheon (a theme at the heart of Brac de la Perrière’s text). He can indeed make some entities – which are normally recognized as protective – appear as malevolent in the patient’s body.

The modernity of exorcism, exorcism in modernity

The relationship of exorcism to modernity is undoubtedly one of the central questions that recur in contemporary studies of this practice. The question of the status of the practice of exorcism, between survival and contemporary production – is it an archaic ritual or a modern practice? – underlies the research on this subject, particularly in Western societies (Chavez, 2021).

In Christian circles, religious institutions struggle to deal with a practice that they have banished from theological discussions, but which is nevertheless present in the daily lives of believers (Csordas, 2019; Giordan and Possamai, 2018b). Following Michel de Certeau’s (2005 [1970]) approach, sociological studies see in global change and crisis the reasons for the increase of cases of exorcism in the Western world. Pires (2020) analyses the position of exorcism in the Brazilian society in the first decades of the twenty-first century. Here, exorcistic practices were resumed by Bishop Horta, with the goal to re-establish Catholic authority, in times of rising unbelief and religious competition. Exorcism is indeed experiencing a strong comeback in postcolonial, post-industrial, post-Fordist societies, in connection with different kinds of crises (Giménez Béliveau and Fernández, 2018; Giordan and Possamai, 2018a; Ospina Martínez, 2020; Tadvald, 2012). The demand for exorcism rituals emerges in times of uncertainty and disarray. This demand can be seen as a reaction to the inconveniences and evils produced by social transformations and a device for managing social anxiety (Csordas, 2017). Counted and Possamai (2020), in one of the few studies based on quantitative methodologies, link the declining trust in institutions to the rise of exorcism in contemporary Australia.

Some analyses associate the public presence of exorcism with the growing number of specialists of this practice. This is seen as the result of the churches’ desire for institutional control, and in turn contributes to the growth of the ‘possessionist’ public (Giordan and Possamai, 2016). If possession remains a reality ascribed to a small number of believers, a reality which the rest of society interprets in other ways (Grossi, 2020), the groups of ‘possessionists’ contribute to the creation of an atmosphere that makes exorcism practices legitimate and effective (Pires, 2020). Giordan and Possamai (2018a) consider that the increased number of specialists in different religions contributes to bringing ‘disproportionate attention’ to the influence of the demon in people’s daily lives (Giordan and Possamai, 2018a: 108). This overpolicing of the devil generates a climate in which many cultural products – films, music, books, and comics – are characterized as demonic. Similarly, Ospina Martínez (2020) recognizes processes of demonic over-interpretation in Colombia.

Even in non-Christian contexts, exorcism does not seem to be a dying practice. Numerous studies have been devoted to analysing not only the continuity but also the increase in its practice at times of strong cultural, economic, or social change. This is the case of the exorcisms of young female workers in multinational factories in Malaysia, whose possession, according to Ong (1988), expresses a movement of both fear and resistance in the face of the moral changes that economic transformations and new working conditions have introduced into their lives. This is also true for rakhvali exorcism – studied by Bindi (2015) in Uttarakhand. Nowadays, with the extension of the age of marriage, this ritual is practised more often than before on unmarried adolescent girls whose behaviour and especially sexuality are potentially beyond the control of the social group and threaten its moral order. Furthermore, the fact that exorcism rites and some of their elements go through heritage making processes (Bindi, 2013) and become the subject of shows and video clips complexifies the ways this practice is regarded by its actors, but it does not lead to its disappearance.

This shows that, far from being an immutable and fixed phenomenon, exorcism is a changing practice that adapts itself to the ‘new social figures of the other’ (De Certeau, 2005 [1970]: 423). It integrates and expresses the characteristics of the society in which it takes place (Chavez, 2021). Other works on contemporary exorcism in Christian contexts emphasize the way rituals and the representations that surround them dialogue with mass culture. Chavez (2021), Giménez Béliveau (2020), Laycock (2020), and Odle (2020) have shown how priests and their assistants refer to films, series, and television programmes – notably the 1973 film The Exorcist. Capelle-Pogacean (2020) highlights the role of the media in constructing representations of ritual as ‘medieval otherness’ and the portrayal of exorcist monks as counter-models to Western consumer society in post-communist Romania.

We hope that this dossier will highlight this changing dimension of the phenomenon within contemporary societies, in a context of translocal circulation of knowledge and expertise (Charuty, 2013), and the diffusion of new communication technologies. Thus, for example, Colleyn’s text (2022) shows how the circulation of information about practices such as roqya has an impact on the way local actors see these practices. Montenegro’s work (2022) highlights the transformations of religious ceremonies among the Gnawas in Morocco, with the insertion of such practices in international markets through the circuits of international music festivals.

Exorcism as a therapeutic practice

In all socio-geographical contexts, the ritual/religious field and the therapeutic one are in constant interaction (Bindi, 2022a). The practice of exorcism is a particularly clear example of such interactions and their study runs through analyses of contemporary exorcism.

First, as pointed out above, we need to deconstruct two common but inaccurate equations: that between psychological disorder and possession and that between therapy and exorcism. There are links between psychological phenomena and possession which are not negligible and which have been the subject of numerous studies (Bourguignon, 2004). Moreover, it is certainly plausible that, by means of unwanted possession and exorcism, in some contexts, individuals express frustrations and even subjective psychological traumas in a culturally accepted and shared language, as observed by Obeyesekere (1975, 1981) in Sri Lanka. However, the equation between altered states of consciousness or psychiatric disorders, on one hand, and possession, on the other, which has been so successful even among researchers (hence the now common expression ‘possession trance’), is the result of an interpretative reductionism. It reduces possession to some of its manifestations, and it tends to maintain a medicalizing view on possession. Such view sees possession as a religious form that psychic conflicts take in certain societies and exorcism as a local therapy that would cure a mental health problem expressed in religious terms.

This view has been strongly criticized by, among others, Lambek (1989); Olivier de Sardan (1994); and, more specifically with regard to shamanism, by Hamayon (1995). Not all possessions involve trances and not all exorcisms are performed on people in trance, nor on people with psychological disorders (Deliège, 2004; Giordan, 2020; Lambek, 1989; Tarabout, 1999a). One example is Kapferer’s (1983) analysis of the ills produced by undesirable spirits and their treatment in Sri Lanka, where he shows how the patient’s trance is not essential for the effectiveness of the exorcism. Moreover, in all contexts where exorcism is practised, the actors distinguish between possession and mental illness (Deliège, 2004; Tarabout, 1999b). Furthermore, a wide range of illnesses and misfortunes can be regarded as the result of possession: epidemic contagions, economic losses, deaths of relatives, even family disputes (Berti and Tarabout, 2010; Bindi, 2022b; Tarabout, 1999a, 1999b).

In numerous contexts and places, exorcism has a complex relation with the field of health. De Certeau’s classic study of the possession of the Ursulines already shows how the use of medical practice and language was a well-established feature in this context. The author highlights the fascination of exorcists and theologians with the medical viewpoint, which, at the same time, speaks about the body and the manifestations and takes a step back from the possessing spirits. De Certeau’s (2005 [1970]: 269) statement, ‘The exorcist, as we have seen, turns to medical practices’ finds parallels in many studies in various contexts (Bauer, 2022; Favret-Saada, 1977, 1981; Giordan, 2020; Meintel and Boucher, 2020).

The link between the phenomena of possession and exorcism and the sciences of the mind came into being with modern psychiatry in the nineteenth century. Grossi (2020) identifies classical archetypes from the religious tradition – the mystic and the possessed – in the descriptions of mental illnesses recorded by the team of psychiatrists at the Salpêtrière led by Charcot. At the end of the nineteenth century, psychiatrists reread the Catholic literature on cases of possession. They used religious discourse and images to construct the concept of hysteria-epilepsy. The relationship between psychiatry and exorcists, especially Jesuits, has been documented in the studies of Guillemain (2001, 2006, 2012). He shows that, if the exorcists of the nineteenth century were suspicious of the emerging psychiatry, it is possible to note ‘partial similarities between religious and medical practices’ (Guillemain, 2001: 449). During the twentieth century, a regular dialogue between doctors and exorcists ensued in France. It is through the dialogue with psychiatry that the church can control beliefs which can potentially lead people towards charismatic faith. According to Guillemain (2012), ‘The Church contributes to the medicalization of the field of beliefs’ and encourages the transformation of the rite, from a ritual practice against the Devil into a setting for therapy and listening.

The collaboration between exorcists and psychiatrists has been mentioned in analyses of exorcism practices in the Christian West (Amiotte-Suchet, 2016; Chavez, 2021; Csordas, 2017; Giménez Béliveau and Fernández, 2018; Giordan and Possamai, 2016; Odle, 2020; Pires, 2019). Giordan (2020) explores the protocol of collaboration of an exorcist and a psychiatrist. Such collaboration is centred on the pragmatic desire to help suffering patients. He highlights the mutual legitimation of religion and psychiatry, whereby exorcists seek the authority of medicine within a medicalized society, while psychiatrists turn to priests in a process of opening up to a more holistic conception of health.

The Christian psychiatrist is, according to Csordas (2017), as important as the exorcist in contemporary practice. The professionalization of the field of exorcism (Giordan and Possamai, 2020) has been explained by a double movement. On one hand, the emergence of a new type of professional who is situated between the medical and religious fields (Giordan, 2020; Odle, 2020). This professional allows the integration of the knowledge of psychiatry ‘without calling into question the discontinuity between sacred knowledge and profane knowledge’ (Guillemain, 2001: 455). On the other hand, the professionalization of religious agents dedicated to receiving and listening to those affected (Bauer, 2022; Chavez, 2021; Csordas, 2017); but also the setting up, in the dioceses and in Rome, of courses organized by the Athenaeum Regina Apostolorum, linked to the Legionaries of Christ, and the development of the activities of the International Association of Exorcists, recognized by the Vatican in 2014 (Bauer, 2022; Chavez, 2021; Csordas, 2019; Giordan and Possamai, 2018a; Pires, 2019). All these activities have contributed to the recognition of this field as a profession.

The articles by Giménez Béliveau (2022) and Montenegro (2022) contribute to this stream of research concerning the interactions between the medical field and the rituals of exorcism. They consider the practice of exorcism as part of a plural landscape of therapeutic and religious recourses and, on the basis of empiric studies, analyse the position it occupies within such landscape.

Exorcism: a gendered ritual?

A crucial question that runs through the literature on exorcism, especially in anthropology, is that of the gendered nature of the phenomenon. Numerous studies testify to the greater participation of women in possession and exorcism rites in different regions and cultures of the world and at different times (Bindi, 2015, 2022b; Boddy, 1989; Bourguignon, 2004; Colleyn, 2022; Giordan and Possamai, 2018a; Kapferer, 1983; Lewis, 1971; Ram, 2012, 2013).

Following the thesis put forward by Lewis (1971), which was based on ethnographic research on the Saar cult in Somalia, much of the literature has tended to explain this female prevalence by relating it to women’s profound subordination to men, especially within highly patriarchal societies. Possession is thus a means that women often appropriate in a partially conscious way (the ‘manipulation’ Lewis refers to) to protest, through culturally accepted language, against the injustices they suffer, and this even when it ends in exorcism. Possession is, in this view, a form of female resistance (Freed and Freed, 1964; Harper, 1963). For some authors, this is a temporary resistance, lasting only for the duration of the possession, during which the woman can express her frustrations before being subjected to a rite of exorcism that would put an end to the possession. As Bilu (1980: 35) points out in reference to female possession in Israel, the conflict is expressed but never resolved. In other cases, it may be a resistance leading to a change in status, as the diagnosis of possession may lead the woman to become a member of the possession cult and, sometimes, an oracle, medium or religious leader, as in the case of the jinèton cult in Mali as described by Colleyn (2022). She thus obtains power in her family or even within the community, gaining access to a career that may sometimes be open only to women, as among the followers of the Bori cult among the Hausa (Monfouga-Nicolas, 1972). Bourguignon (2003, 2004) reports on several ethnographic examples of this type of process among Haitian women, who become voodoo specialists. Lerch (1982) describes a similar process in the Umbanda cult of southern Brazil. Access to the role of medium, through the election by the spirits, enables women to become independent entrepreneurs, providing them not only with spiritual but also with secular and domestic power (Prandi, 1996). De Jong (1987) mentions the example of a woman who, after being officially recognized as possessed by a male deity in a possession cult in Guinea-Bissau, succeeded in abolishing unfavourable norms for women, such as arranged marriage.

In line with this view of possession and exorcism as the result of a subordinate condition, Bourguignon (2004) has proposed that possession is an unconscious psychosomatic reaction of women to the deep stresses which, in many contexts, fill their lives. Through the ‘possession trance’, they express their needs and desires. But they do it indirectly, by attributing them to the action of an external entity with which they identify. In this way, during possession and the rites of exorcism or adorcism that follow, women reproduce the status of submission to an external authority that characterizes their social condition. Possession is thus an ‘idiom of suffering’, but it can also, in some cases, become an (indirect) means to exercise some authority (Bourguignon, 2004: 572).

Adopting a perspective that takes into account the collective dimension of the practice and its interpretation, other authors have emphasized that attributing the behaviour of the victim of an affliction to an external influence that possesses her and then exorcizing her benefits not only the woman but also the group. In effect, the family is also relieved of responsibility: the acts of one of its members can no longer be attributed to such a family member and it is no longer likely to dishonour the family (Sebastia, 2007, in Tamil Nadu). According to some authors, such as Polit (2012) in her study in Uttarakhand, extraction rites can therefore even be seen as an instrument of ‘collective agentivity’, testifying to a creative capacity for action, sometimes for resistance, exercised not by an isolated individual but by networks composed of different actors. A similar process of relieving people from responsibility is also underlined in the Brazilian Pentecostal field. As they are attributed to the presence of evil agents, the believers are not considered completely responsible for some censured behaviours. Exorcism thus helps to deal with the guilt generated by behaviours considered impure or inappropriate (de Almeida, 2009; Mariz, 1997).

Other work has emphasized the individual creativity, showing that the language of spirit possession can be invested with subjective meanings by the individual and thus become a useful means of expressing psychological conflicts (Obeyesekere, 1975, 1981, in Sri Lanka). This also shows that exorcism is a way of healing specific conflicts which a given cultural context does not allow to be addressed in a direct and open way (Berti, 2001, in the North Indian state of Himachal Pradesh).

Other authors have tended to focus on the continuity between female possession by unwanted spirits and the exorcism that follows it. This has led them to emphasize the normative effect of female possession and exorcism rather than the effects of resistance. From this perspective, exorcisms would be activities essentially dedicated to the control of the female subject (Bilu, 2003, in the context of the Jewish mystical tradition in Israel; Bindi, 2015; Nabokov, 2000, in Hindu contexts in Uttarkahand and Tamil Nadu; Stirrat, 1992, in a Catholic sanctuary in Sri-Lanka). De Certeau’s (2005 [1970]) analysis of the Loudun possession episode also proposes this interpretive grid: the process of exorcism imposes a hierarchical order (ecclesiastical, masculine, and conceptual) on the disorder enacted by the possessed.

In the last few decades, many researchers have tended to reject these models of analysis in terms of resistance and domination (as well as other functionalist interpretations). Instead, they have insisted on the need to pay attention to the subtle differences that characterize the phenomenon in each of the cultures or religions in which it is found, rather than proposing explanations that sweep away these differences in an attempt to discover an invariable mode of operation. Several researchers – such as Boddy (1989, 1994, in her study of the Zar possession cult in Sudan), Crapanzano (1977, in his analyses of possession in Morocco), and Lambek (1993, based on his ethnography in Mayotte) – have highlighted the fact that, in certain cases, these practices allow women to articulate hundreds of experiences, to reframe and reorient relationships, to negotiate demands, and to find support through the mediation of spirits. But these works have also stressed that this does not mean that Western notions of the person, or the Western conceptions of autonomy and resistance should be projected onto local realities. They have called on analysts of these phenomena to focus on the context and on the lived experience of possession. They have invited scholars to develop sensitivity to local understandings of gender identity and personhood, on one hand, and the practice of exorcism, on the other.

The articles by Colleyn (2022) and Bindi (2022b) in this dossier get into these debates. Colleyn describes the coexistence in Mali of two practices in which women tend to predominate in number: the worship cult of Jinèton, which allows for an alliance with possessing entities, and the exorcism practice of roqya, which aims to free women from unwanted entities. The author suggests that in this context, the approach proposed by Lewis (1971) is partly still relevant. If women tend to find in the Jinèton cult an instrument of resistance, roqya can be seen as a strategy to prevent their adherence to Jinèton.

Bindi shows how, in the North Indian state of Uttarakhand, certain ritual practices akin to exorcisms/adorcisms contribute in a specific way to the management of conflicts involving married women, on one hand, and members of their marital families, on the other hand. While giving expression to the conflict, these practices are charged with a potential for conserving the socio-moral order of the local society. However, Bindi’s contribution also illustrates that possession and exorcism are complex phenomena with multiple meanings, which, due to the specificity of the individual itineraries in which they are embedded, do not lend themselves to univocal interpretations in terms of resistance, agency, or domination.

The political dimension of the practice of exorcism

A further aspect which deserves our attention is the political dimension of the practice of exorcism. Among those that have attracted the attention of researchers, we will highlight here two aspects.

The first one concerns the fact that the ritual produces an ‘other’ that is considered dangerous and that must be fought to preserve the group (family, village, or society). In the Christian world, exorcism stages the cosmic struggle between good and evil. This implies to identify enemies (in religious, ethnic, and national terms). Such a process reinforces the identity of the religious group itself.

This ‘politicization of ritual’ assumes, in Christian contexts, different forms. In the case of neo-Pentecostal rituals in Brazil, the rituals, which are strongly theatrical, represent the Afro-Brazilian deities as the ‘other’ to combat (Birman, 1997; de Almeida, 2003; Ribeiro, 2005). It is interesting to note that in the process of transnational expansion, the churches are led to reformulate the ‘figures of otherness’ according to local definitions. Thus, when the IURD moved to Argentina, it minimized the importance of the demons associated with orixas, which were less present in the Argentinean social imaginary, and emphasized the demonic origin of depression, economic failure, and abandonment in love (Semán and Moreira, 1998). In studying Pentecostal evangelical communities in Switzerland, Gonzalez (2008) highlights the violence of the discourses surrounding exorcism. This violence

is particularly felt when it makes it possible to exclude others from ecclesial or national collectives, because of occult influences that they may be subject to... In all cases, the evocation of the demon reminds people of the boundaries of the community, the frontiers between purity and impurity. (Gonzalez, 2008: 60)

The ritual marks the boundaries of the community, stopping any dialogue with the other and preventing the construction of collectives beyond differences. In the context of contemporary Romania, Capelle-Pogacean’s (2020) work illustrates how the way exorcism is practised in an Orthodox monastery contributes to revitalizing the thaumaturgical tradition of the Orthodox Church. This revitalization has two main effects: on one side, it sets a boundary against neo-Protestantism and divinatory practices; on the other, it also functions as a fence against an internal ‘other’ – a poor, backward, rural, and gullible Romania – which has to be overcome in order for the country to access the European Union.

In another socio-cultural and religious context, the Indian Himalayas, Sax (2009) shows how Hindu exorcisms that aim to expel and/or appease and welcome into a family the deity Bhairav are also ways of pinpointing conflicts and re-establishing boundaries between the group and its internal–external enemies (neighbours, relatives, villagers) who are believed to have sent the deity to harm the victim. On one hand, the representations and practices relating to the rite are in themselves a continuous reminder that the group is constantly threatened by these ‘others’. On the other hand, the decision whether or not to ritually counter-attack these enemies actively shapes the relationship with these enemies beyond the rite: it determines whether people will attempt to reconciliate with their enemies or break every relationship with them. In a wider sense, it is important to stress how, especially in non-Abrahamic religions – Csordas (2019) includes in this category the various forms of shamanism and polytheism – exorcism often has an important collective function: it allows a community to re-establish norms and to reinforce the dominant moral order. In many contexts, which are the focus of ethnologists’ work, unwanted possession expresses a certain deregulation of collective life, which is brought back to order through the rite of exorcism (as the case described by Bindi (2022b) shows).

A second aspect of the political dimension of exorcism which we would like to stress concerns the ways in which exorcism reinforces the authority of some specific institutions. A clear example of such a process is the way exorcism crucially contributes to reinforce ecclesiastical institutions. According to Charuty (2010: 359), the rebirth of demonology ‘participates in the policies of re-Christianization of Western societies’. It has been noted both in Catholicism (Chavez, 2021; Csordas, 2017; Pires, 2019, 2020) and in Protestantism (Gonzalez, 2008; Openshaw, 2020) how the recognition of the existence of the demon and of the fact that exorcism can deal with it in specific ways reinforces the status of ecclesiastical institutions as holders of the truth. In the context of the crisis of the Catholic Church, which is due to the decline in the number of Catholics in the West and the scandals of paedophilia and sexual abuse by clergymen, the return of evil to the scene allows the Church to consolidate institutional discourse by asserting its monopoly of the cosmic battle. The ecclesiastical response to the increased demand for exorcisms allows for the development of an institutional control of the potentially destabilizing supernatural presence. Laycock (2020), in his study of the context of German Catholicism in the 1920s–1930s in the United States, shows that in the face of demand, the Church needs to open up ‘access to the supernatural’ and then control who accesses it and when.

Our special issue will contribute to enriching several of the sociological and anthropological debates about exorcism, which we have outlined in this introduction. The articles of this dossier will also allow reopening a debate on the category of ‘exorcism’ itself that seems necessary and urgent today. Their ethnographic and theoretical analysis will contribute to laying the ground for a critical re-evaluation of the legitimacy and usefulness of the use of such category in contemporary contexts. The special issue will also be an opportunity to explore new epistemic paths, allowing an understanding of phenomena falling under the category of exorcism that is both respectful of their specific local meaning and at the same time capable of grasping their comparable and transversal issues.

Depuis quelques années, la pratique de l’exorcisme fait la une de l’actualité. Pour ne citer que quelques exemples, la presse française ne cesse de relever le fait que l’Église catholique est confrontée ces dernières années à une demande très forte d’exorcisme (ex. Giroux, 2021), les exorcistes étant de plus en plus sollicités. Par ailleurs, la BBC a informé récemment que des écoles de Malaisie font appel à des witch doctors pour pratiquer des exorcismes de masse, tant elles sont impuissantes à faire face à des épisodes fréquents et incontrôlables de possession collective de jeunes femmes (Chen, 2019). Et la CNN a annoncé en juin 2022 le début des travaux de construction du « premier centre d’exorcisme d’Asie » aux Philippines (CNN Philippines Staff, 2022).

Ces références à l’exorcisme dans la presse se sont accompagnées d’un accroissement des recherches en sciences sociales sur ces thématiques depuis une vingtaine d’années, et, par conséquent, d’une augmentation de la production d’études ethnographiques sur cette pratique.

Quelques-unes de ces études se sont aussi penchées sur la comparaison des formes de l’exorcisme dans différentes traditions: Csordas (2002) a réfléchi aux analogies entre les charismatiques catholiques en Italie et les pratiques des Navajos aux États-Unis, Versteeg et Droogers (2007) ont comparé les expériences des catholiques charismatiques néerlandais et des spiritistes brésiliens, et Cantón Delgado et Panagiotopoulos (2021) ont étudié les pentecôtismes guatémaltèques et les pratiques afro-cubaines, en approfondissant la position des chercheuses sur le terrain. Le volume dirigé par Giordan et Possamai, The Social Scientific Study of Exorcism in Christianity (2020), présente des études comparées sur l’exorcisme dans divers milieux chrétiens, notamment catholique, évangélique et orthodoxe.

Le volume et devenu une référence incontournable pour penser l’exorcisme contemporain. À partir d’un parcours ethnographique et historique de l’exorcisme chrétien dans la modernité, en dialogue avec la théorie sociologique, les auteurs concluent que la pratique de l’exorcisme met en évidence les négociations entre les univers symboliques de la religion, la magie et la science. Le terrain des exorcismes depuis une perspective comparative permet de bien montrer les rapports entre la santé et le bien être dans la société contemporaine. L’exorcisme étant au départ une pratique religieuse, les échanges entre les exorcistes et la science médicale sont devenus incontournables pour gérer la demande croissante. L’exorcisme, en principe considéré comme une réponse à un mal-être individuel, devient aussi une stratégie pour réinsérer la personne souffrante au sein de la société, à travers la légitimation rituelle opérée par l’autorité religieuse et scientifique (Giordan et Possamai, 2020).

Ce numéro thématique a l’ambition de s’inscrire dans la piste ouverte par cet ouvrage. Il propose des analyses des pratiques d’exorcisme basées sur des études de terrain dans différents contextes religieux dans une perspective comparative élargie. Le fait d’établir des parallèles entre des terrains divers, mettant en lumière des pratiques « différentes et semblables », nous permettra d’enrichir la compréhension du phénomène.

Ce dossier est né de la rencontre d’approches de terrain et de problématiques disciplinaires différentes sur une pratique vivante et significative. L’origine de notre réflexion autour de la catégorie socio-anthropologique d’« exorcisme » provient du constat que les rituels que nous étudions dans des régions éloignées répondent à des objectifs comparables. Cependant ces expériences sont nommées, envisagées, comprises et vécues différemment par les acteurs. Par exemple, en France et en Argentine, dans des contextes chrétiens, ces pratiques portent effectivement le nom d’exorcisme et les acteurs eux-mêmes s’y réfèrent par ce terme, même si d’autres termes sont introduits pour parler de pratiques similaires tels que libération ou consolation (voir les terrains d’enquête de Verónica Giménez Béliveau). En Inde himalayenne, dans la région du Garhwal où Serena Bindi mène ses recherches ethnographiques, certaines des multiples formes existantes d’exorcisme sont appelées « prises de soin ». Et, comme dans presque tous les contextes non chrétiens, le mot « exorcisme » n’existe pas et n’a pas d’équivalent dans la langue locale. Néanmoins, dans ces pratiques, la prise de soin implique l’extraction, souvent violente, d’une présence spirituelle indésirée du corps d’une personne. Alors, comment résister à la tentation d’utiliser la catégorie d’exorcisme (Bindi, 2015) ? Et si nous observons les pratiques appelées « exorcisme » en France et en Argentine, comment ne pas parler de « prises de soin », alors que les prêtres mettent en place des espaces d’écoute et d’accompagnement (Amiotte-Suchet, 2016; Csordas, 2017; Giménez Béliveau, 2017) ?

Dans cette introduction, nous discutons de quelques problématiques qui traversent les productions des sciences sociales sur les exorcismes dans le monde contemporain. D’abord, nous proposons une réflexion autour de la catégorie même de l’exorcisme. Ensuite, nous parcourons les études sur la performance rituelle, soulignant la place centrale qu’y occupent les analyses sur la production du corps et de la subjectivité. Nous considérons aussi d’autres éléments propres à la performance rituelle, tels que les échanges linguistiques et la musique. Plus loin, nous abordons une des questions cruciales que soulèvent les études sociologiques sur l’exorcisme, le statut de cette pratique au sein de la contemporanéité. Nous nous penchons ensuite sur quelques domaines d’analyse qui ont marqué fortement l’étude de l’exorcisme: le rapport à la thérapeutique, la question du genre et les aspects sociopolitiques de ces rituels.

De l’exorcisme à l’adorcisme

Le terme exorcisme vient du grec ancien exorkizein, composé de ex (dehors) et horkizein (faire jurer, prêter serment). En grec, le terme était souvent utilisé tout simplement comme une forme intensive du terme-racine, dans le sens de jurer. À partir du troisième siècle, il désigne, dans le contexte chrétien, une prière adressée au Christ pour expulser les esprits nuisibles hors des personnes ou des objets. Cette connotation est aussi celle qui prévaut aujourd’hui dans le sens commun, comme le montre la définition donnée par le Centre national de ressources textuelles et lexicales: « Pratique religieuse ou magique, comportant certaines formules et certains gestes rituels, destinée à chasser le démon d’un endroit qu’il occupe et, en particulier, du corps d’un possédé; formule, prière par laquelle on exorcise » (2012: en ligne).

L’exorcisme est donc un concept d’origine chrétienne et pour lequel la plupart des langues du monde n’ont pas un vocable correspondant. Il y a donc un risque de violence épistémique (Olivier de Sardan, 1996) à utiliser une catégorie d’origine chrétienne pour désigner des phénomènes que les acteurs locaux définissent autrement. Ce risque est de projeter implicitement sur ces phénomènes, relevant d’autres contextes culturels et religieux, des caractéristiques qui lui sont associées dans la tradition chrétienne. Mentionnons notamment, parmi ces caractéristiques, la tendance à penser que l’exorcisme est associé à une présence diabolique, ou celle qui consiste à considérer l’exorcisme comme un terme négatif réservé à l’expulsion permanente d’entités jugées malfaisantes.

De Heusch (1971, 2006) a proposé de définir l’exorcisme, terme déjà utilisé par Evans- Pritchard (1937), comme un mouvement d’expulsion d’une présence. Il lui a associé, dans une démarche structuraliste, la notion complémentaire d’« adorcisme » pour désigner une opération considérée comme opposée: l’instauration d’une composante immatérielle dans la personne. Alors que l’adorcisme permettrait une forme de possession faste ou désirée par une puissance dont on sollicite les faveurs, l’exorcisme viserait à se débarrasser d’une possession néfaste ou indésirable. Comme plusieurs contributions de ce volume le montrent bien, cette vision dualiste doit néanmoins être nuancée. D’une part, parce que les possessions néfastes constituent, dans beaucoup de contextes, une première phase conduisant une personne possédée à devenir un medium institué. D’autre part, parce que certaines pratiques visent à la fois à expulser et à accueillir, à exorciser et adorciser une présence.

La pratique de l’exorcisme étant ainsi étroitement connectée au concept de « possession », il est important de clarifier la confusion courante entre possession et transe. Il est nécessaire de ne pas confondre ce qui relève d’une institution sociale (la possession) et ce qui est de l’ordre d’états psychologiques (voir aussi plus bas dans cette introduction). Nous proposons donc d’entendre plutôt par « possession », comme le suggèrent Berti et Tarabout (2010) et Berti (2022), une évaluation culturelle de la condition d’une personne, décrite en termes de prise de contrôle par une présence extérieure. Cette vision de la possession permet à son tour d’éviter une définition de l’exorcisme comme libération d’une incorporation, ce qui induirait à une conception chrétienne de l’âme et du corps (Berti et Tarabout, 2010). La présence dont on doit se débarrasser peut en effet ne pas être perçue comme la conséquence d’une pénétration d’une entité immatérielle dans le corps, mais comme la conséquence d’une « adhésion », comme c’est le cas en Inde du Nord (Bindi, 2015). Les possessions relevant d’un adorcisme peuvent, quant à elles, résulter d’un « regard » de la divinité – comme c’est le cas au Sri Lanka (Berti et Tarabout, 2010). Dans de multiples sociétés, on dit que les hommes sont des chevaux pour les esprits (comme dans le culte Nya au Mali, décrit par Colleyn dans ce dossier). Bourguignon (2004: 564) fournit de nombreux exemples de sociétés où c’est la métaphore d’une union sexuelle qui est employée pour la possession.

En référence à la définition avancée par Charuty (2010: 357), et à la systématisation de De Heusch (2006), nous proposons d’utiliser le mot « exorcisme » pour nous référer à une multiplicité d’actions rituelles, destinées à identifier et à expulser hors d’un espace un agent pathogène de nature contre-empirique – esprit, mort, génie, démon-. En employant le terme « espace », entendu au sens large (un lieu, un objet ou un corps), nous signifions le fait que cette présence n’intéresse pas uniquement le corps individuel, mais un corps collectif (la famille, la communauté), et/ou son espace: la maison ou le village.

Par ailleurs, comme le souligne Brac de la Perrière dans ce dossier, une difficulté supplémentaire à définir des pratiques locales comme l’exorcisme serait liée au fait que l’usage qui a été fait de ce terme masque bien souvent des relations conflictuelles entre religions autochtones et monothéismes socialement dominants.

Afin de contrebalancer ces risques, ce dossier invite donc le lecteur à la prudence dans l’interprétation des idées préconçues de ce que signifie exorciser. Mais souligner l’importance de ce recours à la prudence ne signifie pas pour autant renoncer à l’utilisation de cette catégorie. En effet, cette catégorie analytique, imparfaite et pourtant fertile en sciences sociales, permet la comparaison, véritable richesse de l’analyse socio-anthropologique et démarche au cœur même de ce dossier.

Cela suppose aussi de bien garder à l’esprit le fait que les pratiques d’exorcisme, tout comme celles de possession (Berti et Tarabout, 2010), sont extrêmement variées, car tributaires « des catégories ontologiques, des formes de la médiation religieuse et des modalités de construction de l’individu élaborées au sein de chaque univers culturel » (Charuty, 2010: 358). À ceci s’ajoute le fait que, comme le rappelle Berti (2022) pour la possession en Himachal Pradesh, même à l’intérieur d’un même contexte socioculturel, ces pratiques ne sont pas conçues de façon identique par tous, y compris parfois au sein du même village ou de la même famille.

L’analyse de la performance rituelle

Un premier domaine, important de l’étude de l’exorcisme, est celui de l’analyse de la performance rituelle elle-même: du dispositif rituel, de ses phases, de ses acteurs, de ses objets, de ses actions et de ses paroles. Cette approche s’inscrit en continuité avec le développement plus général de certaines perspectives en anthropologie de la religion, telles que les performances studies anglo-saxones (e.g. Schieffelin, 1985). Ces perspectives invitent à voir comment le sens et l’efficacité des rites découlent des interactions sociales durant la performance plus que de la compréhension des symboles.

Dans ce champ d’analyse, un des aspects qui a occupé une place centrale a été la dimension corporelle. Même si, comme nous venons de le préciser, le corps n’est pas le seul élément au centre de l’exorcisme (et parfois pas le principal), il est néanmoins vrai que, très souvent, l’exécution du rituel nécessite l’engagement sensoriel du sujet. Dans son travail pionnier sur l’exorcisme catholique contemporain, Talamonti (2005, 2008) analyse les gestes, les mots, les objets utilisés dans le rituel en termes d’opérateurs symboliques. La caractéristique centrale du rituel est la production de la personne possédée, le plus souvent une femme. Celle-ci apprend les réponses et les mouvements en s’engageant dans un rituel lourd d’implications corporelles et psychologiques, dont l’efficacité repose sur la répétition. La libération des entités qui possèdent est souvent un long processus et demande un nombre considérable de séances d’exorcisme (Grossi, 2020; Laycock, 2020). Le rituel « produit et reproduit la possession diabolique que plus tard il envisage d’éliminer » (Talamonti, 2005: 141). De façon similaire, Bindi (2015, 2017) montre comment, dans le contexte hindou de l’Uttarakhand en Inde du Nord, l’engagement des participants au rite et leur subjectivité sont concrètement produits par des techniques du corps. La violence et la douleur ont une place centrale et sont essentielles pour favoriser un apprentissage par le corps de conceptions spécifiques du sujet.

La production de la subjectivité et du corps est aussi une thématique centrale dans le travail de Csordas. La notion d’incorporation (embodiement) (Csordas, 1994) pense le corps à la fois comme source de l’expérience et comme terrain d’incarnation de la subjectivité. Dans ses études sur le rapport entre les humains et les esprits dans le contexte des Navajos aux États-Unis et dans celui des charismatiques catholiques en Italie, Csordas (2002, 2019) approfondit les rapports entre corps et expérience transcendante. En employant toujours le concept d’embodiement, De Antoni (2017) analyse des cas de possession en Italie et souligne la dimension perceptive et affective dans l’organisation du rituel. Les correspondances affectives, partagées à partir des expériences rituelles, produisent des subjectivités et organisent les perceptions des acteurs.

D’autres auteurs se sont, quant à eux, appuyés sur les concepts de hexis et d’habitus de Bourdieu (1972) pour refuser, dans l’analyse des pratiques de possession et d’exorcisme, l’opposition binaire corps/esprit. Dans le contexte hindou du Tamil Nadu, Ram (2012) souligne que la possession des femmes ne peut pas s’expliquer par une conception dualiste selon laquelle « la personne est universellement assimilée aux ‘croyances, désirs, dispositions, intentions’, tandis que le corps est exclusivement considéré comme un objet physique, un récipient stable dans lequel la personne/esprit est versée » (Ram, 2012: 220). Ni la propension des femmes à la possession, ni les significations attachées au comportement de possession ne peuvent être comprises sans prendre en compte les habitus genrés. La possession rompt avec ces normes corporelles et, en même temps, s’en inspire. Dans les deux cas, le corps objet/sujet et son habitus sont au centre de l’action.

L’apprentissage de la possession constitue un thème émergeant des études contemporaines sur les phénomènes d’adorcisme et d’exorcisme et a fait l’objet d’un numéro thématique de la revue Ethnos, édité par Halloy et Naumescu (2012). Dans son ethnographie du Xangô de Recife, un culte initiatique d’origine yoruba situé au Brésil, Halloy (2015) montre comment certains traits relatifs au dispositif rituel contribuent activement à produire la dimension émotionnelle de l’expérience de la possession. Même s’il s’agit, dans ce cas, d’accueillir une entité plus que de l’expulser, cette analyse des apprentissages émotionnelles et corporels au cours du rite s’applique aussi à des contextes d’exorcisme. En effet, dans une étude commune, Halloy et Dupuis (2017) montrent qu’au Brésil comme au Pérou, les possédés font l’expérience d’un apprentissage spécifique. Ceci implique non seulement l’induction d’émotions déterminées, leur repérage, mais également leur interprétation, leur organisation et leur expression au prisme des attentes culturelles du groupe social. Au cours de ses analyses de la pratique d’exorcisme birmane, Rozenberg (2016) parle aussi de « maïeutique de la transe ». Rozenberg (2016, 2018) montre bien comment ce dispositif, avec ses actions et ses mots, produit concrètement la transe dans un contexte où, pour que l’efficacité de l’exorcisme opère, celle-ci est indispensable: il est attendu du patient qu’il devienne pendant le rite l’incarnation d’un être, voire de plusieurs. Plus largement, le rituel forge une perspective commune à l’officiant, au patient et à son entourage. Cette perspective « repose sur l’idée qu’à travers le rituel les auteurs du maléfice ont été identifiés puis amenés à affronter l’exorciste par l’intermédiaire de leur victime pour être contraints à rendre les armes et à reconnaitre leur défaite » (Rozemberg, 2016: 74). Dans la même ligne, l’analyse menée par Kapferer (1983) au Sri Lanka montre bien l’importance de l’esthétique rituelle pour l’efficacité de l’exorcisme.

Le corps des possédés est souvent considéré comme un champ de bataille, où maints chercheurs lisent la mise en place d’une scène d’altérité rituelle. Les études sur les expulsions de démons dans les Églises pentecôtistes en Amérique Latine, en Afrique et en Australie, notamment dans l’Église Universelle du Royaume de Dieu (Dozon, 2003; Droz, 2003) font état de cette perspective. Les exorcismes, les libérations et les expulsions d’entités non désirées forment une partie constitutive des rituels et sont mis en scène fréquemment. À partir d’une analyse du discours appliqué à la performance rituelle, Ribeiro (2005) examine les caractéristiques du rituel, qui comporte l’interrogatoire des personnes possédées par les pasteurs, dans le cadre d’un conflit construit en termes cosmologiques contre les religions afro-brésiliennes. L’exorcisme est ainsi performé comme un dialogue rituel qui expose la guerre atavique entre le bien et le mal, dans laquelle les entités afro-brésiliennes sont considérées comme les ennemis. La lutte est performée sur le corps des fidèles (Tadvald, 2012). Aidé par le Saint-Esprit, le pasteur chasse la pauvreté, la maladie, les vices identifiés aux religions afro-brésiliennes. Dans le même sens, de Almeida (2003) analyse le rituel d’exorcisme en termes d’inversion symbolique, qui permet à l’IURD, en s’appropriant « la polarité fondamentale du christianisme », de cadrer toute religiosité autre en termes de « foi ennemie », de la nier et de l’assimiler une fois le rituel d’exorcisme accompli.

Un certain nombre de chercheurs se sont concentrés sur la dimension linguistique du rituel, en y voyant un des éléments centraux qui permet à la performance rituelle de « fonctionner ». Le travail de Hanks (1996) sur les séances chamaniques dans des sociétés mayas yucatèques contemporaines au Mexique montre comment, pendant la performance d’un rituel qui, selon l’auteur, est assimilable à un exorcisme, le chaman maya transforme la réalité de son patient et notamment le vécu de l’espace. Des prières mobilisent certaines catégories d’esprits présentes et agissantes contre le mal résidant dans le corps du patient. En dernière instance, ces prières produisent une identification entre l’espace de la séance rituelle et l’espace cosmique. À partir d’une réflexion sur l’intersubjectivité telle que Schutz l’a définie en linguistique, Hanks (2013) montre aussi la centralité, pendant la séance, du co-engagement du chaman avec le patient. Il propose une analyse des manières dont cet engagement est médiatisé par les objets rituels sur l’autel, l’espace de la performance et les légions d’esprits qui, bien qu’invisibles, sont néanmoins rendus présents. Nabokov (1997, 2000) voit, dans l’exorcisme des jeunes épouses en Tamil Nadu, un instrument symbolique pour endiguer la sexualité féminine et pousser les femmes à se conformer aux expectatives culturelles de la « bonne épouse ». Cet effet est essentiellement obtenu à travers les échanges linguistiques pendant le rite, qui forcent les femmes à parler de leur détresse en employant des métaphores et des symboles légitimant le pouvoir des autorités (Nabokov, 1997). Dans l’analyse de Nabokov, le dialogue entre l’exorciste et sa patiente constitue ainsi l’élément central du rituel, le moment pendant lequel la femme comprend qu’elle s’est dangereusement éloignée de la norme et doit donc réviser sa conduite.

Un autre aspect de la performance rituelle qui a retenu l’attention dans les études consacrées à l’expulsion et la gestion des esprits est sa dimension musicale. L’association entre musique et performance rituelle visant à chasser les esprits connaît une longue histoire dans les sciences sociales, depuis les travaux désormais classiques de De Martino (1961). En analysant le rôle que jouait la musique dans les pratiques de tarentisme dans le sud de l’Italie, cette étude montre aussi, à partir d’un exemple européen, à quel point les représentations de l’exorcisme et de la possession, ainsi que leur articulation à la musique, peuvent varier (voir aussi à ce propos le célèbre traité sur les relations entre musique et transe de Rouget (1980)). Plus récemment, Aterianus-Owanga (2017) a montré le caractère ambigu attribué au rap et au hip-hop dans le Gabon contemporain. Ces genres musicaux, associés aux milieux sociaux où circulent les pratiques liées à la sorcellerie, peuvent se transformer en gospel et ainsi devenir un instrument de délivrance.

S’inscrivant dans cette riche tradition, l’article de Montenegro, dans ce dossier, analyse les rituels de contrôle et d’éviction des esprits dans les fraternités des Gnawa au Maroc. La légitimité des rituels est liée à la construction de l’ancestralité bambara et assume le langage de la musique dans les séances de guérison.

La contribution de Brac de la Perrière donne elle aussi une place centrale aux aspects matériels du dispositif rituel, et notamment au corps. Dans le contexte du bouddhisme birman, l’autrice analyse finement le processus au moyen duquel, par des gestuelles et substances spécifiques, l’exorciste induit la manifestation des êtres malveillants dans le corps du patient. Le fait de pouvoir induire cette manifestation est une importante preuve de la puissance d’un exorciste dans le contexte urbain analysé. Et elle est aussi, selon l’autrice, une démonstration du fait que l’exorciste a la capacité de pouvoir réorganiser le panthéon (thème au cœur du texte de Brac de la Perrière), car il peut éventuellement faire apparaître dans le corps du patient des entités malveillantes qui sont normalement reconnues comme protectrices.

La modernité de l’exorcisme, l’exorcisme dans la modernité

Le rapport de l’exorcisme à la modernité est sans doute une des questions centrales des études contemporaines sur cette pratique. La question sur le statut de la pratique de l’exorcisme, entre survie et production contemporaine – est-ce un rituel archaïque ou une pratique moderne ? – traverse les recherches sur le sujet, et ce, particulièrement dans les sociétés occidentales (Chavez, 2021).

Dans les milieux chrétiens, les institutions religieuses se positionnent difficilement face à une pratique qu’elles ont bannie des discussions théologiques, mais qui est pourtant présente dans la vie quotidienne des croyants (Csordas, 2019; Giordan et Possamai, 2018b). Ainsi, suivant l’approche de de Certeau (2005 [1970]) les études sociologiques interprètent les raisons de l’augmentation des cas d’exorcisme dans le monde occidental en termes de changement de monde et de crise. Pires (2020) analyse la société brésilienne des premières décennies du 20^e siècle, où les pratiques d’exorcisme, tout en restant rares, sont mises en place par l’évêque Horta, en vue de rétablir l’autorité catholique en des temps de montée de l’incroyance et de la concurrence religieuse. L’exorcisme revient en force dans les sociétés postcoloniales, post-industrielles, postfordistes, en lien avec des crises portant sur divers niveaux de l’existence (Giménez Béliveau et Fernández, 2018; Giordan et Possamai, 2018a; Ospina Martínez, 2020; Tadvald, 2012). La demande de rituels d’exorcisme émerge dans les époques d’incertitudes et de désarroi, et elle permet de réagir aux incommodités et aux maux produits par les transformations sociales, devenant ainsi un dispositif de gestion de l’anxiété sociale (Csordas, 2017). Counted et Possamai (2020), dans l’une des rares études basées sur les méthodologies quantitatives, relient la baisse de confiance dans les institutions à la croissance des cas d’exorcisme dans l’Australie contemporaine.

Des études associent la présence publique de l’exorcisme au nombre croissant d’experts de cette pratique, tel qu’il résulte de la volonté de contrôle institutionnel des Églises et qu’il contribue à son tour à l’augmentation du public « possessioniste » (Giordan et Possamai, 2016). Et si la possession reste une réalité circonscrite à un nombre réduit de croyants et que le reste de la société interprète selon d’autres matrices de sens (Grossi, 2020), les groupes de « possessionistes » contribuent à la création d’atmosphères qui rendent les pratiques légitimes et effectives (Pires, 2020). Giordan et Possamai (2018a) considèrent que le nombre accru des spécialistes dans les différentes religions contribue à apporter une « attention disproportionnée » à l’influence du démon dans les vies quotidiennes des personnes (Giordan et Possamai, 2018a: 108). Cette sensibilisation excessive – overpolicing of the devil – génère un climat dans lequel de nombreux produits culturels (films, musique, livres et bandes dessinées) sont caractérisés comme démoniaques. De la même manière, Ospina Martínez (2020) reconnaît des processus de surinterprétation démoniaque en Colombie.

Même dans des contextes non chrétiens, l’exorcisme ne semble pas une pratique en extinction. De nombreuses études se sont consacrées à analyser non seulement la continuité, mais aussi l’augmentation de sa pratique lors de moments de forts changements culturels, économiques ou sociaux. C’est le cas des exorcismes de jeunes ouvrières des usines multinationales en Malaisie, dont la possession exprime, selon Ong (1988), un mouvement à la fois de peur et de résistance devant les changements moraux que les transformations économiques et des conditions de travail ont introduit dans leurs vies. Et c’est aussi le cas de l’exorcisme rakhwali – étudié par Bindi (2015) en Uttarakhand –, qui, aujourd’hui, avec l’extension de l’âge du mariage, se pratique plus souvent qu’avant sur de jeunes filles adolescentes pas encore mariées. Le comportement, et notamment la sexualité de ces filles, sont potentiellement hors du contrôle du groupe social et menacent son ordre moral. Par ailleurs, le fait de « patrimonialiser » des rites d’exorcisme et certains de leurs éléments (Bindi, 2013) et d’en faire l’objet de spectacles et vidéoclips montre et renforce la complexification du regard local sur la pratique, sans pour autant mener à sa disparition.

On observe ainsi que, loin d’être un phénomène immuable et fixe, l’exorcisme est une pratique changeante qui s’adapte aux « nouvelles figures sociales de l’autre » (de Certeau, 2005 [1970]: 423) et qui intègre et exprime les caractéristiques de la société dans laquelle il se déroule (Chavez, 2021). D’autres travaux sur l’exorcisme contemporain en milieu chrétien soulignent le dialogue des rituels et des représentations qui les entourent avec la culture de masse: les références des prêtres et de leurs assistants à des films et à des séries – notamment le film L’exorciste, de 1973 –, ont été relevées dans les travaux de Chavez (2021), Giménez Béliveau (2020), Laycock (2020) et Odle (2020). Capelle-Pogacean (2020) souligne elle le rôle des médias dans la construction des représentations sur le rituel en termes d’« altérité médiévale » et la mise en scène des moines exorcistes comme des contre-modèles à la société de consommation occidentale dans la Roumanie post-communiste.

Dans ce dossier, notre ambition est de rendre compte de cette dimension changeante du phénomène de l’exorcisme au sein des sociétés contemporaines, dans un contexte de circulation translocale de savoirs et savoir-faire (Charuty, 2013), et de diffusion des nouvelles technologies de communication. Ainsi, l’article de Colleyn (2022) montre que la circulation d’informations sur des pratiques comme la roqya fait évoluer le regard des acteurs locaux sur le rituel. Le travail de Montenegro (2022) met quant à lui, en exergue les transformations des cérémonies religieuses chez les Gnawas au Maroc, à partir de l’insertion des acteurs dans les marchés internationaux par la voie des circuits des festivals de musique.

L’exorcisme comme pratique thérapeutique

Dans tous les contextes sociogéographiques, le domaine thérapeutique et celui religieux connaissaient des multiples interactions (Bindi, 2022a). La pratique de l’exorcisme en est un exemple particulièrement clair. Pratique rituelle religieuse, elle entretient néanmoins un rapport étroit avec le champ de la santé.

Il s’agit d’un nœud problématique qui traverse l’étude de l’exorcisme contemporain.

Pour mieux cerner le rapport entre exorcisme et thérapeutique, il faut tout d’abord s’attacher à déconstruire deux équations courantes: celle qui assimile trouble psychologique et possession et celle qui superpose thérapie et exorcisme. Il y a certes des liens entre phénomènes psychologiques et possession qui ne sont pas négligeables, et qui ont fait l’objet de nombreux approfondissements (Bourguignon, 2004). Il est d’ailleurs certes plausible que, dans certains contextes, au moyen de la possession non désirée et de l’exorcisme, des individus expriment des frustrations et même des traumas psychologiques subjectifs dans un langage culturellement accepté et partagé (Obeyesekere, 1975, 1981). Mais l’équation entre état altéré de conscience ou trouble psychiatrique, d’un côté, et possession, de l’autre, qui a connu tant de succès, y compris parmi les chercheurs (d’où l’expression devenue courante de « transe de possession »), est le fruit d’un réductionnisme interprétatif. Elle signifie, en effet, réduire la possession à certaines de ses manifestations et elle tend à entretenir un regard de médicalisation. Cette perspective voit dans la possession une forme religieuse que les conflits psychiques prennent dans certaines sociétés et dans l’exorcisme une thérapie locale qui soignerait un problème de santé mentale exprimé en termes religieux. Cette vision a été fortement critiquée, entre autres par Lambek (1989), Olivier de Sardan (1994) et, en ce qui concerne plus spécifiquement le chamanisme, par Hamayon (1995). Toutes les possessions n’impliquent pas des transes et tous les exorcismes ne se pratiquent pas sur des personnes en transe, ni par ailleurs sur des personnes ayant des désordres psychologiques (Deliège, 2004; Giordan, 2020; Lambek, 1989; Tarabout, 1999a). On peut mentionner, à titre d’exemple, l’analyse de Kapferer (1983) sur les maux produits par les esprits indésirables et leur traitement au Sri Lanka: Kapferer y montre comment la transe du patient est ici facultative et pas indispensable à l’efficacité de l’exorcisme. Par ailleurs, dans tous les contextes où l’on pratique l’exorcisme, les acteurs distinguent entre possession et maladie mentale (Deliège, 2004; Tarabout, 1999b). De plus, des maladies et malheurs très divers peuvent être vus comme le résultat d’une possession: contagions épidémiques, pertes économiques, décès de proches, disputes familiales (Berti et Tarabout, 2010; Bindi, 2022b; Tarabout, 1999a, 1999b).

Par ailleurs, beaucoup de terrains d’enquête font souvent état des relations complexes entre l’exorcisme et le domaine de la santé. L’étude classique de de Certeau sur la possession des ursulines donne déjà à voir combien le recours aux pratiques et au langage de la médecine était une caractéristique bien ancrée dans ce contexte. L’auteur montre la fascination des exorcistes et des théologiens pour le regard médical, qui thématise le corps et à la fois relève les manifestations des esprits possédants et prend distance avec elles. L’affirmation de de Certeau (2005 [1970]: 269): « L’exorciste, on l’a vu, se porte vers les pratiques médicales » trouve des parallélismes dans maintes études en divers contextes (Bauer, 2022; Favret-Saada, 1977, 1981; Giordan, 2020; Meintel et Boucher, 2020).

Le lien entre phénomènes de possession et exorcisme et sciences de l’esprit naît avec la jeune psychiatrie, au cours du 19^e siècle. Grossi (2020) identifie des archétypes classiques de la tradition religieuse – le mystique et la possédée – dans les descriptions des maladies mentales relevées par l’équipe de psychiatres de la Salpêtrière dirigée par Charcot. La littérature catholique sur les cas de possession est relue par la psychiatrie de la fin du 19^e, qui se sert des discours et des images religieux pour construire le concept d’hystéro-épilepsie. Le rapport entre la psychiatrie et les exorcistes, notamment les jésuites, a été attesté dans les études d’Hervé Guillemain (2001, 2006, 2012); et si les exorcistes du 19^e siècle se méfiaient de la psychiatrie naissante, il est possible de constater « des similitudes partielles entre les pratiques religieuse et médicale » (Guillemain, 2001: 449). Durant le 20^e siècle s’est consolidé en France un dialogue fluide entre les médecins et les exorcistes. Le dialogue avec la psychiatrie a permis à l’Église d’affirmer son contrôle institutionnel sur des croyances susceptibles d’ouvrir des dérives charismatiques et conflictuelles: selon Guillemain (2012), « L’Église contribue de fait à médicaliser le champ des croyances », et elle encourage l’évolution du rite, qui se métamorphose d’une pratique rituelle contre le Démon en un vrai système d’écoute.

La collaboration entre exorcistes et psychiatres a été mentionnée dans les analyses des pratiques d’exorcisme en Occident chrétien (Amiotte-Suchet, 2016; Chavez, 2021; Csordas, 2017; Giménez Béliveau et Fernández, 2018; Giordan et Possamai, 2016; Odle, 2020; Pires, 2019). Giordan (2020) approfondit l’étude du protocole mis en place entre un exorciste et un psychiatre, dont la collaboration s’axe sur le désir pragmatique de venir en aide aux patients qui souffrent. Il souligne la légitimation mutuelle entre religion et psychiatrie, par laquelle les exorcistes recherchent la crédibilité de la médecine au sein d’une société médicalisée, tandis que les psychiatres recourent aux prêtres dans un processus d’ouverture vers une conception plus holistique de la santé.

Le psychiatre chrétien a, selon Csordas (2017), autant d’importance que l’exorciste dans la pratique contemporaine. La professionnalisation du champ de l’exorcisme (Giordan et Possamai, 2020) a été expliquée par un double mouvement: d’une part, l’émergence d’un nouveau type de professionnel qui se situe entre les domaines médical et religieux (Giordan, 2020; Odle, 2020) et permet d’intégrer les savoirs de la psychiatrie « sans remettre en cause la discontinuité entre savoir sacré et savoir profane » (Guillemain, 2001: 455). D’autre part, la professionnalisation des agents religieux consacrés à la réception et l’écoute des personnes affectées (Bauer, 2022; Chavez, 2021; Csordas, 2017), la mise en place de cours et de congrès spécialement adressés à des exorcistes, et le développement des activités de l’Association internationale des exorcistes, reconnue par le Vatican en 2014 (Bauer, 2022; Chavez, 2021; Csordas, 2019; Giordan et Possamai, 2018a; Pires, 2019), ont contribué à la structuration d’un champ en termes de profession.

Les articles de Giménez Béliveau (2022) et de Montenegro (2022) s’inscrivent dans ce domaine de recherche et apportent des nouveaux éléments à ces débats concernant l’articulation entre la thérapeutique et les rituels d’exorcisme. Ces deux chercheuses étudient l’exorcisme comme faisant partie d’un paysage varié de recours thérapeutiques et religieux, et proposent, à partir d’études de cas empiriques, d’analyser la place spécifique que l’exorcisme occupe à l’intérieur de ce paysage.

L’exorcisme: un rituel genré ?

Une des questions cruciales qui traversent la littérature portant sur l’exorcisme, surtout en anthropologie, est celle qui concerne la nature genrée du phénomène. De nombreuses études témoignent de la plus grande participation des femmes aux rites de possession et d’exorcisme dans différentes régions et cultures du monde et à différentes époques (Bindi, 2015, 2022b; Boddy, 1989; Bourguignon 2004; Colleyn, 2022; Giordan et Possamai, 2018a; Kapferer, 1983; Lewis, 1971; Ram, 2012, 2013).

À la suite de la thèse avancée par Lewis (1971), basée sur une recherche ethnographique sur le culte saar en Somalie, nombre des écrits ont eu tendance à expliquer cette prévalence féminine en la mettant en relation avec la position de profonde subordination des femmes aux hommes, notamment au sein de sociétés fortement patriarcales. La possession serait donc un moyen que les femmes s’approprient de façon partiellement consciente (la « manipulation » dont Lewis parle) pour protester, par un langage culturellement accepté, contre les injustices subies, et ceci même quand cela se conclut par un exorcisme. La possession constitue, dans cette perspective, une forme de résistance féminine (Freed et Freed, 1964; Harper, 1963). Pour certains auteurs, il s’agit là d’une résistance temporaire, qui ne dure que le temps de la possession, pendant lequel la femme peut exprimer ses frustrations, avant d’être soumise à un rite d’exorcisme qui ferait cesser la possession. Ainsi, comme le souligne Bilu (1980: 35) en référence à la possession féminine en Israël, le conflit est exprimé, mais jamais résolu. Dans d’autres cas, il peut s’agir d’une résistance menant à un changement de statut, car le diagnostic de possession peut amener la femme à devenir un membre du culte de possession et, parfois, un oracle, un medium ou un leader religieux, comme dans le cas du culte jinèton au Mali décrit par Colleyn (2022). Elle obtient ainsi un pouvoir dans sa famille ou même au sein de la communauté, accédant à une carrière qui peut, parfois, être ouverte uniquement aux femmes, comme le cas des adeptes du culte Bori chez les Hausa (Monfouga-Nicolas, 1972). Bourguignon (2003, 2004) rapporte plusieurs exemples ethnographiques de ce type de processus chez des femmes haïtiennes, qui deviennent spécialistes vaudou. Lerch (1982) décrit un processus similaire au sein du culte umbanda du sud du Brésil. Accéder au rôle de medium, par élection des esprits, permet aux femmes de devenir des entrepreneuses indépendantes, détenant un pouvoir spirituel, séculier et domestique (Prandi, 1996). De Jong (1987) mentionne, quant à lui, l’exemple d’une femme qui, après avoir été officiellement reconnue comme possédée par une divinité masculine au sein d’un culte de possession en Guinée-Bissau, est parvenue à faire abolir des normes défavorables pour la condition des femmes, telles que le mariage arrangé.

En continuité avec cette vision de la pratique de l’exorcisme comme résultat d’une condition de soumission, Bourguignon (2004) a proposé de voir dans la possession une réaction psychosomatique inconsciente des femmes au profond stress dont, dans de nombreux contextes, leur vie est imprégnée. Par la « transe de possession », elles expriment leurs besoins et désirs, mais de façon indirecte, en les attribuant à l’action d’une entité extérieure avec laquelle elles s’identifient. Ainsi, les femmes reproduisent, au cours de la possession et des rites éventuels d’exorcisme ou adorcisme qui s’ensuivent, le statut de soumission à une autorité extérieure qui caractérise leur condition sociale. La possession est donc un « idiome de souffrance », mais peut aussi, dans certains cas, devenir une expression (indirecte) d’autorité (Bourguignon, 2004: 572).

En adoptant une perspective qui prend en compte la dimension collective de la pratique et de son interprétation, d’autres auteurs ont souligné que le fait d’attribuer les comportements de la victime d’une affliction à une influence extérieure qui la possède, puis de l’exorciser, permet de favoriser non pas uniquement une femme, mais un groupe. En effet, la famille est elle aussi déresponsabilisée, les actes d’un de ses membres ne peuvent plus lui être imputés et elle n’est plus susceptible, en conséquence, d’en être déshonorée (Sebastia, 2007, au Tamil Nadu). Selon certains auteurs, comme Polit (2012) dans l’étude qu’elle a menée en Uttarakhand, les rites d’extraction peuvent même être considérés, par conséquent, comme un instrument d’« agentivité collective », témoignant d’une capacité créative d’action, parfois de résistance, exercée par des réseaux composés de différents sujets. La déresponsabilisation est aussi soulignée sur le terrain pentecôtiste brésilien: c’est l’oppression d’agents maléfiques qui est à l’origine des comportements censurés, et donc les croyants ne sont pas complètement responsables de leurs actions. L’exorcisme aide ainsi à gérer les culpabilisations engendrées par des comportements considérés comme impurs ou inappropriés (de Almeida, 2009; Mariz, 1997).

D’autres travaux ont mis l’accent sur la créativité individuelle contenue dans la possession, en montrant que le langage de la possession par les esprits peut être investi de significations subjectives par l’individu et devenir ainsi un moyen utile d’exprimer des conflits psychologiques (Obeyesekere, 1975, 1981 au Sri Lanka). L’exorcisme devient donc une façon de soigner des conflits spécifiques, qu’un contexte culturel donné ne permet pas d’aborder de façon directe et ouverte (Berti, 2001, dans l’état nord-indien de l’Himachal Pradesh).

D’autres auteurs ont eu tendance, quant à eux, à se concentrer sur la continuité entre la possession féminine par des esprits indésirés et l’exorcisme qui la suit. Ceci les a amenés à souligner, plutôt que des effets de résistance, l’effet normatif de la possession et de l’exorcisme des femmes. Dans cette perspective, les exorcismes seraient des activités essentiellement vouées au contrôle du sujet féminin (Bilu, 2003 dans le contexte de la tradition mystique juive en Israël; Bindi, 2015 et Nabokov 2000, dans des contextes hindous en Uttarkahand et au Tamil Nadu; Stirrat, 1992, dans un sanctuaire catholique au Sri-Lanka). L’analyse de l’épisode de la possession de Loudun par de Certeau (2005 [1970]) propose aussi cette grille d’interprétation: le processus de l’exorcisme impose un ordre hiérarchique (ecclésiastique, masculin et conceptuel) sur le désordre mis en scène par les possédées.

Au cours des dernières décennies, de nombreux chercheurs ont eu tendance à refuser ces modèles d’analyses en termes de résistance et de domination (comme aussi ceux d’autres interprétations fonctionnalistes), et ont insisté sur la nécessité d’être attentif aux différences subtiles qui caractérisent le phénomène dans les différentes cultures et religions, au lieu de proposer des explications qui balayent ces différences dans le but de découvrir un mode de fonctionnement invariable. Plusieurs chercheurs – tels que, entre autres, Boddy (1989, 1994, dans son étude du culte de possession zar au Soudan), Crapanzano (1977, à partir de ses analyses de la possession au Maroc), Lambek (1993, sur la base de son ethnographie à Mayotte) – ont mis en exergue qu’en dépit du fait que ces pratiques permettent, dans certains cas, aux sujets féminins de recadrer et de réorienter des relations, de négocier des demandes et de trouver un soutien, il ne faut pas pour autant projeter sur les réalités locales des notions occidentales de personnes, d’autonomie, de résistance. Ils ont invité les analystes de ces phénomènes à faire une place centrale au contexte, à l’expérience et au vécu de la possession et à développer une sensibilité aux conceptions locales relatives, d’un côté, à l’identité de genre et la notion de personne et, de l’autre, à la pratique de l’exorcisme.

Les articles de Colleyn (2022) et de Bindi (2022b) dans ce dossier s’inscrivent au cœur de ces débats. Colleyn décrit la coexistence au Mali de deux pratiques où les femmes ont tendance à prévaloir numériquement: le culte d’adorcisme jinèton, qui permet d’instaurer une alliance avec des entités possédantes, et la pratique d’exorcisme de la roqya, ayant pour fin de libérer les femmes d’entités indésirées. L’auteur avance l’interprétation que, dans ce contexte, l’approche proposée par Lewis (1971) est partiellement encore d’actualité. Si les femmes ont tendance à trouver dans le culte jinèton un instrument de résistance, la roqya peut être vue comme une stratégie visant à empêcher leur adhésion au jinèton.

Bindi, quant à elle, montre comment, dans l’État nord-indien de l’Uttarakhand, certaines pratiques rituelles assimilables à des exorcismes/adorcismes contribuent d’une façon spécifique à la gestion des conflits qui impliquent les femmes mariées, d’un côté, et, de l’autre, les membres de leur famille maritale: tout en donnant une expression au conflit, ces pratiques sont chargées d’un potentiel de conservation de l’ordre sociomoral de la société locale. Mais la contribution de Bindi illustre aussi que la possession et l’exorcisme sont des phénomènes complexes et aux significations multiples, qui, de par la spécificité des itinéraires individuels où ils s’inscrivent, ne se prêtent pas à des interprétations univoques en termes de résistance, d’agentivité ou de domination.

La dimension politique de la pratique de l’exorcisme

Parmi les multiples aspects de la « dimension politique » de l’exorcisme, deux d’entre eux ont retenu l’attention des chercheurs.

Le premier concerne le fait que le rite construit des « altérités sociales »: il fabrique des « autres » qui sont considérés dangereux – et qui doivent être combattus pour assurer le maintien du groupe (famille, village ou société). Dans le monde chrétien, l’exorcisme met en scène le combat cosmique entre le bien et le mal, ce qui permet d’identifier les ennemis (en termes religieux, ethniques et nationaux) et d’affirmer l’identité du groupe religieux lui-même. La politisation du rituel est construite, dans des contextes chrétiens, sur la base de diverses interpellations et, dans chaque contexte, elle assume des alignements différents. Dans le cas des cultes néo-pentecôtistes au Brésil, les rituels, fortement théâtraux, situent les représentations des divinités afro-brésiliennes comme l’autre à combattre (Birman, 1997; de Almeida, 2003; Ribeiro, 2005). Il est intéressant de noter que dans le processus d’expansion transnationale, les Églises sont amenées à reformuler les figures de l’altérité en fonction des définitions locales. Ainsi, quand l’Église Universelle du Royaume de Dieu s’installe en Argentine, elle minimise les démons associés aux orixas, moins présents dans l’imaginaire populaire argentin, et met en avant l’origine démoniaque de la dépression, de l’échec économique et de l’abandon amoureux (Seman et Moreira, 1998). En étudiant les communautés évangéliques pentecôtistes en Suisse, Gonzalez (2008) souligne la violence des discours autour de l’exorcisme, qui « se fait particulièrement ressentir lorsqu’elle rend possible l’exclusion d’autrui des collectifs ecclésial ou national, en raison d’influences occultes qu’il subirait ... Dans tous les cas, l’évocation du démon permet de rappeler les clôtures de la communauté, les frontières entre pureté et impureté » (Gonzalez, 2008: 60). Le rituel marque les frontières de la communauté, en oblitérant tout dialogue avec l’autre et en empêchant la construction de collectifs par-delà des différences. Le travail de Capelle-Pogacean (2020) montre, dans le contexte de la Roumanie contemporaine, la mobilisation d’un cas d’exorcisme pratiqué dans un monastère orthodoxe pour revitaliser la tradition thaumaturgique de l’Église orthodoxe contre les néo-protestantismes et les pratiques divinatoires, mais aussi contre une altérité marginale interne, qui désigne une Roumanie pauvre, arriérée, rurale et crédule, qu’il faut dépasser pour accéder au projet d’intégration à l’Union européenne.

Dans un tout autre contexte socioculturel et religieux, l’Himalaya indien, Sax (2009) montre comment les exorcismes pratiqués en milieu hindou et qui ont pour fin d’expulser et/ou d’apaiser et accueillir dans une famille la divinité Bhairav sont aussi des manières de mettre le doigt sur des conflits et de rétablir les frontières avec les ennemis internes/externes du groupe (voisins, parents, villageois), qui sont censés avoir envoyé la divinité pour nuire à la victime. D’un côté, les représentations et les pratiques relatives au rite sont en soi un rappel continu du fait que l’économie morale de la société locale est fragile et que le groupe est constamment menacé par ces « autres ». De l’autre, la décision de renvoyer rituellement ou pas la divinité pour attaquer ces ennemis contribue activement à façonner la relation qu’on aura avec eux au-delà du rite, en définissant s’il s’agira d’opérer une rupture ou de tenter une conciliation. Plus largement, soulignons comment, notamment dans les religions non abrahamiques – Csordas (2019) inclut ici aussi les différentes formes de chamanisme et de polythéisme –, le rituel d’exorcisme a souvent une importante fonction publique collective, car il permet de remettre en place des éléments de la vie sociale, de rétablir des normes et de renforcer l’ordre moral dominant. Dans de multiples contextes, qui sont notamment au centre de travaux des ethnologues, le mal-être d’une personne exprime, à travers la possession indésirée, une certaine dérégulation de la vie collective, qui est ramenée à l’ordre à travers le rite d’exorcisme (ainsi que le montre le cas décrit par Bindi (2022b) dans ce volume).

Un deuxième volet de la dimension politique de l’exorcisme sur lequel nous souhaitons ici nous concentrer concerne les manières dont l’exorcisme renforce l’autorité de certaines institutions. Un exemple particulièrement évident de cette dynamique est la façon dont, dans le monde chrétien, cette pratique joue un rôle clé dans le soutien de l’autorité des Églises. Selon Charuty (2010: 359), la renaissance d’une démonologie contemporaine « participe des politiques de rechristianisation des sociétés occidentales ». Le constat de l’existence du démon et la spécificité de l’approche de l’exorcisme pour y faire face renforcent le statut des institutions ecclésiastiques comme détentrices de la vérité et du savoir-faire approprié, ce qui a été relevé dans le catholicisme (Chavez, 2021; Csordas, 2017; Pires, 2019, 2020) et dans le protestantisme (Gonzalez, 2008; Openshaw, 2020). Dans le contexte de la grave crise que traverse l’Église catholique, en raison de la baisse du nombre de catholiques en Occident et des scandales liés à la pédophilie et aux abus sexuels commis par des ecclésiastiques, le retour du Mal sur la scène permet à l’Église de consolider le discours institutionnel en affirmant le monopole du combat cosmique. La réponse ecclésiastique à l’augmentation de la demande d’exorcismes permet le développement d’un contrôle institutionnel de la présence surnaturelle, laquelle est potentiellement déstabilisante. Dans son étude sur le contexte du catholicisme allemand dans les années 1920–1930 aux États-Unis, Laycock (2020) montre que face à la demande, l’Église se voit poussée à ouvrir l’accès au surnaturel pour contrôler ensuite qui y accède et quand.

Pour conclure cette introduction, par ce dossier nous espérons nourrir certains des débats anthropologiques et sociologiques sur l’exorcisme que nous venons d’énumérer dans cette introduction. Les apports de ce numéro permettront ainsi de réouvrir un débat qui nous semble nécessaire et urgent sur la catégorie même d’« exorcisme ». Les articles réunis proposent des éléments ethnographiques et théoriques qui contribueront à poser les jalons pour une réévaluation critique de la légitimité et de l’utilité de son utilisation dans les contextes contemporains. Ce dossier est ainsi l’occasion d’explorer des voies épistémiques inédites permettant une appréhension des phénomènes relevant de la catégorie de l’exorcisme, depuis une perspective à la fois respectueuse de leur sens spécifique localement et, en même temps, capable de saisir les enjeux comparables et transversaux.