Transnationalisme pentecôtiste et précarité enchantée : le cas du Monte de Oración dans la périphérie suburbaine de Lima,Pérou

Introduction

Contre toute attente, le Mont d'Oraison (Monte de Oración) (MO), un centre de retraite et une Église pentecôtiste indépendante, situé dans la périphérie suburbaine liménienne (Comas), est parvenu en quatre décennies à devenir un centre religieux reconnu et à créer un réseau tant national qu’international. Plus d'une quarantaine d'églises indépendantes, principalement du nord de la métropole, y organisent des retraites et, par ailleurs, deux dénominations nord-américaines à vocation missionnaire internationale, ESF International Church à Chicago et The Keystone Project au Dakota du Sud, ont manifesté leur désir d'intégrer le MO dans leurs réseaux. Le MO conjugue toutes les improbabilités du succès. Il est fondé, en 1983, par une femme, Eustaquia, analphabète, originaire de Cuzco, aujourd'hui âgée de 87 ans. Un de ses fils, son héritier et successeur officiel, José Barzola, a terminé l'école primaire à grand-peine, tout comme ses neuf autres enfants. Le MO est situé sur un terrain envahi par les migrants du monde rural qui sont arrivés à Lima, poussés par l'insuffisance de ressources due à l'explosion démographique des années 1970. Ce terrain fait donc l’objet de conflits fonciers, en l’absence de droits de propriété. Ainsi, le MO s'est développé dans un contexte de précarité, sans lien avec les dénominations pentecôtistes globales présentes au Pérou. Malgré ses fragilités, le MO, tout en maintenant son statut de centre indépendant, est parvenu à croître en devenant une entreprise religieuse familiale rentable.

Á l'image des changements qui ont transformé le Pérou, le MO a évolué d'un lieu de pèlerinage conforme au catholicisme populaire de Cuzco, imprégné de traditions précolombiennes (Marzal, 2002), à un centre pentecôtiste transnational et globalisé. Le MO est aujourd’hui traversé par les enjeux et les crises mondiales liés notamment à la guerre spirituelle, l'israëlophilie/le sionisme, la complémentarité des genres, le refus des vaccins contre la COVID (Fer, 2022 ; Gagné, 2020 ; Argyriadis et al. 2012). Le MO permet donc d’observer et d’analyser comment une église indépendante d'un milieu latino-américain périurbain développe un pentecôtisme populaire et absorbe des caractéristiques de courants transnationaux en s'intégrant partiellement à leurs réseaux.

Nous présentons les propositions théoriques qui se sont imposées dans le débat scientifique actuel sur le sujet et qui ont reçu chacune de nombreuses critiques. En ce qui concerne la formation culturelle du pentecôtisme, ses racines et ses influences, les spécialistes ont abordé la question à partir de trois perspectives différentes. D'une part, Olivier Roy a proposé d’envisager le pentecôtisme comme une religion sans culture (2008) : effectivement, l'interprétation littéraliste de la Bible qui le caractérise implique une destruction des traditions jugées à l'aune d'un légalisme strict. Selon certains auteurs (Fer, 2022 ; Hervieu-Léger, 1999), les récits de conversion se centrent tous sur la transformation de la personne qui abandonne les pratiques communautaires héritées et un style de vie. D’autre part, critiquant cette perspective, quelques chercheurs (Mansilla et Mosqueira, 2020) affirme que le pentecôtisme absorbe des traditions préexistantes de manière créative et s'adapte à la culture dans laquelle il s'insère. Les notions d'hybridation ou bricolage sont communément appliquées (Levine, 2016). De plus, une nouvelle approche s’est développée tenant compte de la globalisation comme nouvelle donne sociale. Des études plus récentes, portant sur la dimension transnationale, s'intéressent à la manière dont se forment des réseaux (néo)pentecôtistes, impliquant au niveau planétaire une circulation de croyances, d'aspirations, voire de peurs (Christerson et Flory, 2017). Certains chercheurs étudient de manière plus spécifique le rôle joué par la connexion Internet dans ces mouvements d'idées (Liogier, 2020). Reprenant en une formule concise les multiples aspects du pentecôtisme, Martin Lindhart a justement noté ses multiples paradoxes (2011 : 118), « le rythme avec lequel le pentecôtisme voyage et la facilité apparente avec laquelle il s'adapte aux contextes locaux, tout en rejetant divers aspects d'autres cultures, soulèvent des questions importantes sur les relations et les tensions possibles entre l'universel et le particulier, entre le global et le local ».

Par ailleurs, depuis un autre angle d’approche, la théorie du marché religieux qui triomphe à la fin du 20^e et début du 21^e siècle, garde sa valeur interprétative, même si elle doit être repensée et ajustée à un contexte de précarité où la remise en question quotidienne de la survie oblige à faire du religieux une entreprise rentable. Il faut reformuler la théorie initiale pour l'adapter à des circonstances économiques très différentes de celles qui ont cours en Californie où cette théorie a vu le jour (Obadia, 2013 : 57 ; Simpson, 1990 ; Stark et Bainbridge, 1987).

Dans une première partie, nous présentons la formation du MO en nous centrant sur la manière dont un site de pèlerinage dans la mouvance du catholicisme populaire se transforme en entreprise familiale pentecôtiste à succès. Dans une deuxième partie, nous analysons comment le MO développe une envergure transnationale, tout en gardant sa spécificité locale.

Cet article est le fruit d'un projet de recherche, étude de cas, sur le MO (Stake, 2012). Il a consisté en une vingtaine d'entretiens en profondeur, suivant la méthode de la religion vécue (Ammermann, 2014), avec la fondatrice Eustaquia, son fils le pasteur José, aujourd'hui en charge du centre, son fils Mario et son gendre, Alfredo, à présent exclus de la gestion du MO, deux pasteurs accompagnant leurs ouailles, cinq fidèles, cinq ex-membres, quatre employés du centre. Par ailleurs, nous avons visité le centre et participé six fois aux cultes. Grâce à notre assistant de recherche, qui a fait partie du voisinage au moment de la fondation du MO, les conditions ont été réunies pour établir un climat de confiance propice aux entretiens ¹ .

Précarité enchantée

Raphaël Liogier, « pour décrire simplement et phénoménologiquement les manifestations du désir humain », considère trois modalités : « désir de survie », « désir de vie » et « désir d'être » (2020 : 555). Il s'agit d'une adaptation de l'échelle de Maslow simplifiant les échelons de survie et permettant de mieux saisir l'imbrication entre désir d'être, identité et religion. Le désir de survie que nous partageons avec le règne animal correspond à la pulsion vitale. Le désir de vie, partiellement existant chez les mammifères plus évolués, implique une recherche pour améliorer nos conditions matérielles. Le désir d'être, propre à l'humanité, un « luxe subjectif » est « constitutif de l'identité » : il nous situe dans le cosmos, nous attribuant un rôle dans un récit où s'entremêlent le global et l'individuel. Le désir d'être peut remettre en question les priorités de survie et de vie (bas de l'échelle de Maslow), c'est ce que nous observons dans les guerres et dans toutes les entreprises risquées de l'humanité. Liogier situe la religion, avec ses grands récits fondateurs et eschatologiques, dans la dynamique du désir d'être. Ces catégories s'appliquent bien à la réflexion de Liogier sur le Jihad 2.0, guerre sainte fomentée par Internet et qui dans ses formes extrêmes, s'exprime en terrorisme.

Si ces catégories peuvent être considérées comme universelles, la dynamique qui les anime ne l'est pas. En effet, ce cadre théorique, développé en milieu sécularisé, présuppose une différenciation entre sphères, qualité première de la sécularisation comme l'ont souligné les sociologues depuis Tschannen (1991). José Casanova, le spécialiste de l'étude de la sécularisation au niveau global, considère que cette caractéristique, au fondement d'une approche technico-scientifique du cosmos, tend à se répandre dans le monde sans impliquer nécessairement une diminution des croyances et des pratiques religieuses et spirituelles (2013). Cependant, comme l'a argumenté Lecaros, a contrario de l'affirmation de Casanova, la différenciation en sphères est loin d'être la norme en Amérique latine et au Pérou, en particulier, elle reste très superficielle, voire sporadique, influençant, seulement, le cercle privilégié des individus ayant une bonne éducation universitaire et proche de la mouvance occidentale (2020a). La religion, comme entité délimitée, domaine particulier, n'a vraiment que peu de sens en dehors du contexte occidental (Dubuisson, 2020). Certains auteurs, reprenant une expression de Max Weber, caractérisent cette situation comme un enchantement, utilisant la formule de « modernité enchantée » (Morello et al., 2017). Le terme de modernité pourrait être questionné, mais l'oxymore pointe vers une cosmovision où se superposent et s'imbriquent différentes perspectives, parfois même contradictoires (Lecaros, 2020a). La différence n'est pas d'ordre quantitatif, mais qualitatif. Selon l'heureuse expression d'Eloisa Martín, le sacré est « comme une texture différenciée du monde habité » (2009 : 281).

Dans les périphéries liméniennes, la sécularisation n'intervient que très superficiellement. Les catégories de Liogier doivent donc être reformulées et par contraste, elles permettent d'appréhender le phénomène religieux en environnement de précarité. Dans les zones des grandes métropoles latino-américaines, les désirs de survie et de vie sont à l'ordre du jour et le désir d'être, toujours présent, compose constamment avec eux (Rochabrún, 2017).

Francisco Durand (2007) analysant les structures de la société péruvienne montre comment dans le fonctionnement économique, s'imbriquent trois processus de production, le formel, l'informel et le criminel qui se conjuguent avec la faiblesse, voire déliquescence, des institutions étatiques (Toche, 2019 ; Levitsky and Zavalata, 2016). Dans ses derniers écrits (2019), Durand considère que les espaces qui fonctionnaient selon les principes traditionnels de l'entraide et du troc ont disparu au Pérou. La précarité qui règne dans les périphéries où dominent l'informalité et les réseaux criminels, touche aussi les classes moyennes. Vivre dans un horizon d'insécurité est en fait un « habitus » au sens de Bourdieu qui implique une expectative d'accidents heureux et malheureux remettant en question le cadre de vie.

L'enchantement n'implique pas seulement la perméabilité du surnaturel dans le quotidien, mais aussi comme le remarque Charles Taylor, le monde enchanté est constamment agité par des forces diverses, par des entités puissantes, des esprits bons ou mauvais, des énergies qui se concentrent dans des amulettes, des statues, des images pieuses (2002 : 159 ; 2015 : 49). Dans cet univers, Dieu fait en quelque sorte le contrepoids du diable. Il est « l'ultime garant que le bien triomphera dans ce monde des esprits et forces multiples » (2002 : 159). Le monde enchanté est la proie de conflits dans lesquels les êtres humains sont impliqués. Dans la précarité enchantée, le pouvoir divin et les entités surnaturelles de toute sorte interviennent favorisant la survie et la vie des individus et des communautés ou au contraire, les perturbant. C'est dans cet horizon cosmique de puissances affrontées que l'individu (et les communautés) se situe et donne sens à son existence. Pour reprendre les catégories de Liogier, dans ce milieu, survie, vie et être sont indissociables. La survie, en entrant dans la narration cosmogonique, devient une composante identitaire.

En ce sens, les paroles du pasteur José, fils héritier et élu de la pasteure Eustaquia, sont révélatrices. Il nous transmet un récit des origines et de la destinée du MO dans lequel la cosmogonie intervient dans la survie la plus élémentaire. En racontant la formation du MO, José ponctue chaque étape d'un miracle qui permet de surmonter des situations de dénuement, de violence et de potentielle destruction jusqu'à l'heure actuelle où l'apparent emporium religieux reste toutefois, toujours, sérieusement menacé par l'informalité et par le crime organisé.

Aux origines du MO, un espace sacré catholique

Le MO est constitué d'un ensemble de collines arides d'une superficie de 6,5 ha, situé dans la banlieue de Lima (urbanisation, Año Nuevo ; district : Comas). La zone basse, maintenant urbanisée, a été envahie dans les années 1970 par les migrants du monde rural poussés par l'insuffisance de ressources et les attraits fantasmés de la métropole. L'État « débordé », selon l'expression du sociologue José Matos Mar (2004), était incapable d'établir l'infrastructure nécessaire à la population. C'est progressivement, grâce aux coutumes persistantes d'entraide propres au monde rural que la population s'est organisée, transformant les abris précaires initiaux en maisons. Ces migrants de l'exode rural, surtout ceux qui étaient originaires de la sierra, étaient en butte au mépris des Liméniens de souche (CVR, 2004 ; Lecaros, 2013).

Dans les années 1970, la famille Barzola, originaire de Cuzco vivait d'emplois temporaires dans le transport informel de marchandises. Comme beaucoup de familles du quartier, après avoir accumulé un peu d'argent, on festoie et l'alcoolisme fait des ravages, surtout parmi les hommes. Le père de famille est décédé, jeune, d'une cirrhose. Par ailleurs, Barzola, père, avait formé deux familles et ne se souciait que très peu de José et de ses neuf frères et sœurs. Aucun des Barzola fils d’Eustaquia, par manque de financement, n'a réussi à étudier au-delà de l'école primaire. Leur mère Eustaquia est restée analphabète.

Selon le récit du pasteur José, le MO est un lieu de prière né dans les années 1970, où se réunissait un groupe de femmes souffrant des drames de la marginalisation, de la précarité et du machisme.

Sa mère Eustaquia, avec deux amies décédées peu après, avait l'habitude de gravir les collines pour prier les croix dressées sur les sommets, jeûner et allumer des bougies, une coutume très enracinée au Cuzco. Son origine remonte au culte des Apus, divinités tutélaires des montagnes que les Espagnols ont christianisées, en érigeant des croix sur les sommets. Le culte des croix est très répandu parmi les migrants, en zones urbaines marginales, en raison de sa capacité d'ubiquité. En effet, il existe dans différentes régions et représente le point de rencontre commun dans la piété populaire (Marzal, 1988, 2002). Ibtissem Ben Dridi, dans ses recherches sur les cultes aux montagnes dans les Andes équatoriennes, confirme que ces rituels s'assimilent au catholicisme populaire et sont reproduits dans les centres urbains (2008). Ces cultes, bien que tolérés, se développent en marge de l'institution ecclésiale, conformément à la logique du catholicisme populaire (Marzal, 2002 ; Lecaros, 2019, 2020a). En outre, l'Église, dans les grandes métropoles, tout comme les instances étatiques, a été débordée et n'a pu faire face, pastoralement, à l'afflux brusque de nouveaux venus. Les dévotions populaires se sont donc développées de manière autonome, sans grand contact avec le clergé.

Eustachia ne diffère en rien des migrants des autres zones envahies, tels que décrits et analysés par l'anthropologue Manuel Marzal (1988). Les nouveaux venus ont tendance à reproduire les cultes de leur terre d'origine en les adaptant (1988 : 20). Marzal note aussi comment les habitants développent des récits enchantés sur l'origine de leur culte, l'expliquant à partir de visions et de lutte contre des forces hostiles (1988 : 106). De ce possible récit des années 80, il reste des traces dans les paroles de José qui mentionne des visions, des miracles ainsi que des enterrements précolombiens dans la zone et donc des forces hostiles.

D'un culte communautaire à une entreprise religieuse familiale

Suite aux premiers aménagements, le MO a connu un tournant dans son cycle de croissance : de lieu de culte et phénomène communautaire, il est devenu une entreprise familiale, sous le matriarcat d'Eustaquia, une « famille pasteure propriétaire » selon l'expression de García-Ruiz (2012 : 99). Dans le processus, le MO est passé d'un espace communautaire fréquenté principalement par les habitants du quartier, à un centre religieux qui attire des fidèles d'ailleurs, « d'autres pays, de la province et d'autres districts » (paroles du pasteur visitant, David). De fait, plusieurs ex-membres du quartier interviewés rapportent avoir abandonné le MO à la suite de divers griefs, en particulier un questionnement sur la gestion matérielle.

Les Barzolas ont transformé les collines en un espace de culte et centre de retraite où des pasteurs d'églises indépendantes, sans local adéquat, conduisent leurs fidèles. Il faut préciser qu'à Lima où le climat est tempéré, il ne pleut jamais, ce qui permet de développer des cultes à l'air libre toute l'année. Pour une trentaine de soles (7 à 8 dollars), une personne de ces zones déprimées peut participer à une retraite qui coûterait dans les églises de classe moyenne 200 à 300 soles (de 55 à 80 dollars). La quarantaine de pasteurs qui y conduisent régulièrement leurs ouailles forment une « coalition ». Leurs églises du type, « Église de garage », selon l'expression consacrée, sont constituées d’une trentaine de membres et se réunissent dans la maison du pasteur le dimanche. Celui-ci, par ailleurs, organise des retraites annuelles d'un ou plusieurs jours au MO. Certains individus, en particulier ceux qui vivent dans d'autres régions du pays, viennent seuls ou en famille, au MO.

Par ailleurs, José, trois de ses frères et son beau-frère ont créé leur propre Église indépendante. Eustaquia que l'on appelle pasteure, José, ses frères et son beau-frère sont des pasteurs autoproclamés. Eustaquia reste très vague sur le sujet, affirmant qu'il s'agit de révélations divines qui lui ont aussi permis de reconnaître les membres de sa famille comme pasteurs et José comme son successeur. José affirme que son Église a environ 200 membres. Les autres églises ont une trentaine de membres. Le samedi, jour de culte collectif culminant le jeûne entamé la veille et présidé par l'ensemble de la famille, se rassemblent environ 800 fidèles, en fin de matinée. Les Barzolas ont ainsi fondé une entreprise familiale, dans ce cas de type religieux, qui correspond au modèle répandu dans ces zones (Huber et Lamas, 2017). Les revenues du MO permettent aujourd'hui de subvenir aux besoins de Eustaquia, José et de sa famille directe. Ses trois frères et son beau-frère doivent, en sus, travailler comme commerçants au marché.

Après bien des atermoiements juridiques, les Barzolas sont parvenus à légaliser l'appropriation des terrains envahis. Cependant, étant donné la confusion du système judiciaire, l'accès à la propriété reste fragile, car facilement remis en question par l'informalité et les associations criminelles. Dans cette logique de précarité, l'instabilité persiste et les Barzolas restent confrontés aux envahisseurs et trafiquants de terrain. Même si les références aux miracles ne manquent pas dans son récit, José gère la pression des diverses mafias de manière très concrète depuis l'érection de barbelés, l'entretien de bonnes relations avec les policiers jusqu'à la cession de portions de terrain.

C'est dans ce contexte de survie et de recherches d'appui qu'il faut comprendre les relations pragmatiques que José entretient avec les politiciens locaux. Il a développé une étroite relation de clientélisme avec certains candidats à qui il cède habituellement le podium dans les moments les plus intenses des offices. Il s'est lui-même, sans succès, porté candidat dans un parti conservateur (Barrera, 2021). En référence à sa candidature, il reste très discret, aucune mention du projet « dominion » qui s'impose dans les méga-églises néo-pentecôtistes, en particulier celles de classe moyenne (Gagné, 2020 ; Aguilar de la Cruz, 2019). Le microcosme du MO fonctionne à l'image de la société péruvienne, avec une absence de différenciation entre les sphères politiques, justice, santé (miracles) et religion (Blancarte, 2016 ; Lecaros, 2020a). Des alliances conjoncturelles se tissent sur la base d'instrumentalisations réciproques, observables dans plusieurs contextes latino-américains (Gárcia-Ruiz, 2012).

Dans cette perspective de recherche de soutien et de légitimité se déploient les connexions internationales du MO. José, adolescent, a collaboré avec une pasteure suédoise. Cependant, ce premier contact qui lui a permis d'entrevoir les réseaux missionnaires mondiaux n'a pas eu de suite. Plus tard, lorsque le MO s'est établi, des connexions internationales se sont instaurées, initialement à partir de contacts personnels, d'après les dires de José et d'autres pasteurs interviewés. José est aujourd'hui en lien avec ECF International Church et The Kingston Project. Il attend de ces relations un soutien, en particulier financier, et une légitimité qu'il ne peut acquérir au Pérou. La fragilité institutionnelle des églises indépendantes et leur précarité juridique et financière poussent leurs leaders à chercher des appuis et à conforter leur légitimité en tissant des liens avec des dénominations internationales. Grâce à ces connexions, José a pu suivre quelques cours aux USA. Au moment de l'entretien, il affirme être invité aux États-Unis, avec sa famille, par ces deux églises qui lui offrent, entre autres, une formation pastorale prolongée.

Rupture ou continuité ? Du catholicisme populaire au pentecôtisme

La conversion au pentecôtisme est vécue par les fidèles comme une rupture. Au Pérou, ils ont forgé un terme péjoratif pour désigner les catholiques : « inconvertis » (« inconversos »). Tous les interviewés, suivant le schéma classique de la conversion, construisent leurs récits de vie à partir de l'opposition entre un passé noirci et un présent plein d'espoir (Hervieu-Léger, 1999 ; Lecaros, 2020b). En revanche, la ligne de démarcation est spécifique au contexte socioculturel. Dans l'entourage du MO, l'accent est mis exclusivement sur le « changement de vie » (José), c'est-à-dire, l'adoption d'une discipline de vie qui implique continence sexuelle et son corollaire refus de danser, ainsi que jeûne et abstinence d'alcool, souvent consommé en excès lors des célébrations familiales et religieuses. Comme le note Roy (2008), ce changement de vie force le converti à abandonner de nombreuses traditions culturelles, en particulier les fêtes patronales et à restructurer ses liens avec l'ensemble de ses relations.

Cependant, d'un point de vue étique, le MO reste très visiblement marqué par le catholicisme populaire. Pedro, un pasteur accompagnant ses ouailles, affirme : « ici c'est de l'Esprit pur, très peu de Bible ». Bien que les visiteurs portent ostensiblement leur bible, le MO n'organise pas de formation sur le sujet et la prédication se centre sur les témoignages et les miracles. Les cultes, qu'il s'agisse du rassemblement du samedi ou de groupes en retraite, se caractérisent par une intense émotion. Mark Jenning, en analysant le pentecôtisme, assimile ces « expériences extatiques » à « l'effervescence » telle que la décrit Émile Durkheim (2015 : 70 ; Sánchez, 2020). Cet enthousiasme est à rapprocher des grandes fêtes populaires catholiques et de ce que nous savons des célébrations andines (Parker, 2006 : 70 ; Estensorro, 2003).

Par ailleurs, c'est dans la manière d'habiter l'espace que se révèlent le plus clairement les racines du MO. Pour le protestantisme et le néo-pentecôtisme, l'espace du temple est neutre suivant en cela, la logique protestante de la remise en question de la compréhension de l'eucharistie et de la vénération des saints auquel s'ajoute, dans le cas du pentecôtisme, une conception de l'Esprit Saint johannique comme soufflant où Il veut, donc sans attache territoriale. Cependant dans les églises pentecôtistes des périphéries latino-américaines, et en particulier liméniennes, où la plupart des fidèles proviennent des traditions populaires catholiques, l'estrade et, tout particulièrement, le pupitre, d'où le pasteur s'adresse à la communauté, sont « considérés comme sacrés », expression de Bernardo Campos (2016). Quelques auteurs mentionnent le sujet sans toutefois l'approfondir ce qui à notre avis, mériterait de plus amples études (Vidal, 2011 ; Chiquete, 2002). Ces rituels s'apparentent à l'adoration du tabernacle en contexte catholique. L'estrade et le pupitre, en tant que locus d'où se manifeste l'Esprit, tiennent lieu de tabernacle.

Au MO, le phénomène, qui reste relativement restreint dans les temples de la périphérie, s'amplifie. Un itinéraire ritualisé et balisé par des locus sacrés reproduit la dynamique du pèlerinage, depuis la terrasse la plus accessible à la colline la plus élevée, en correspondance avec une intensification de la présence divine. À la première terrasse appelée le Mont d'Oraison (elle donne son nom par métonymie à l'ensemble du centre), les fidèles suivent un rituel de génuflexions et de prosternations face à un monticule où figure une expression biblique, « Viens Esprit Saint ». À trois heures de marche à partir du Mont d'Oraison, se situe le mont le plus élevé nommé Mont Sinaï. Sur le sentier, des espaces aplanis avec des pierres disposées en arc de cercle sont aménagés. Les fidèles s'y arrêtent ou occupent ces espaces pour un culte. Le cheminement rappelle le circuit des adorateurs de montagnes en usage depuis l'époque précolombienne. Dans l'Empire inca, l'espace et les éléments naturels étaient organisés en réseaux à partir de centres sacrés, huacas (Itier, 2021 ; Araujo, 2009 : 88). Ces traditions ont survécu dans le catholicisme populaire, s'assimilant aux pèlerinages vers des lieux sacrés, épiphanie du divin. Dans les Andes et les contreforts montagneux, ces espaces sacrés se situent souvent en hauteur, comme le Qollor R'Iti ou le Christ de Ayabaca (Ben Dridi, 2008 ; Marzal, 2002). Ben Dridi, dans ses recherches sur les Andes équatoriennes, note à juste titre que les pentecôtistes ne pratiquent pas le culte des montagnes et s'y opposent. De fait, aucun des interviewés au MO, ne souscrirait directement une perspective qui assimilerait le MO à un culte des montagnes ou à un pèlerinage.

Maria, une habitante de Cuzco convertie au pentecôtisme, vient régulièrement pour des activités commerciales à Lima. Chaque fois qu'elle le peut, elle passe au MO, la nuit du samedi au dimanche, à veiller et jeûner. Bien que dans son Église de Cuzco, tout soit aussi « très beau », elle affirme regretter qu'il n'y ait pas de Mont d'Oraison à Cuzco, région où pourtant, le culte des montagnes reste particulièrement vivace. Maria ajoute : « cet endroit [le MO] est très spécial » ; « on y sent la présence, il y a de grands miracles ; […] cet endroit est merveilleux ». Dans la même veine, David, un des pasteurs qui accompagnent ses ouailles, parle du MO comme d'un mont de « bénédiction », un « endroit séparé par Dieu pour que le cherchent ses âmes » (les âmes qui lui appartiennent ; expression aussi retenue par une ex-membre, Felicita).

« Pentecôtiser » les traditions rituelles et s'ouvrir à la transnationalisation

Quelques auteurs, Jean Pierre Bastian, Leonildo Silveira et Miguel Mansilla ont noté l'incorporation d'éléments d'origine diverse, en particulier catholique, dans une perspective de marché religieux (Mansilla et Mosqueira, 2020). Cependant, comme le souligne Cristian Parker, il ne s'agit pas d'un simple bricolage d'éléments divers, mais « d'une réinvention de formes religieuses » (2006 : 69). Au MO, des rituels d'origine millénaire sont assimilés et « pentecôtisés », transformés à tel point que les fidèles n'en perçoivent pas l'origine. Rituels et croyances passent par un processus d'acceptation et de transformation où l'on peut distinguer trois étapes. Tel que nous le raconte José et le confirme sa mère Eustaquia, la première étape implique une intervention divine sous forme de vision, d'appel, de rêves ou de miracle. La deuxième étape correspond à une association de la vision initiale avec un verset ou une donnée bibliques interprétés de manière littérale. Rituels et croyances subissent alors un reformatage qui leur permet d'accéder à une légitimité indiscutable par les fidèles, car fondée sur une justification biblique. La troisième phase correspond à une transnationalisation. Des connexions s'établissent entre les pratiques du MO et celles d'autres églises, surtout nord-américaines. Rituels et croyances passent alors par un autre processus de formatage et réinterprétation, confirmant ainsi la légitimité du MO. Dans les interviews aux visiteurs, les relations internationales du MO ne sont pas mentionnées, mais elles favorisent une standardisation du MO. Les églises pentecôtistes partagent des références communes et un style de culte ce qui permet aux fidèles de retrouver une ambiance qui leur est familière. Reste à analyser la dynamique qui sous-tend les processus de connexions et associations.

Comme l'ont noté les spécialistes, au Pérou la culture orale domine (Biondi et Zapata, 2006). La sociologue Catalina Romero, citée par Lecaros, affirme : « il doit être clair que cette oralité n'est pas le propre de ceux qui ne lisent pas, mais qu'il s'agit d'une caractéristique de la société ». La culture orale implique flexibilité, créativité et attention à la situation concrète. Romero cite comme exemple la circulation automobile liménienne qui obéit peu à la logique des panneaux et signalisations pour prendre en compte la relation avec les autres usagers (Lecaros, 2012). Cette logique parvient à son épitomé dans les quartiers des périphéries, comme Comas, où panneaux et signalisations sont presque absents.

Michel Foucault, réfléchissant sur la formation du « savoir de la culture occidentale », considère que jusqu'au 16^e siècle, c'est-à-dire avant la renaissance, à une époque où en Occident dominait aussi la culture orale, « la ressemblance a joué un rôle bâtisseur » (1966 : 32). Foucault identifie quatre caractéristiques de la ressemblance, la « convenance » liée à une proximité physique, l'émulation qui correspond à une imitation en miroir, l'analogie qui englobe les deux autres caractéristiques et implique des ressemblances plus subtiles et le jeu des sympathies/ antipathies. Pour notre propos, retenons que la pensée dans une culture orale se forme par un processus d'additions guidé par des principes de ressemblances/ différences et que l'affectif doit être pris en compte, c'est ce que suggère Foucault en mentionnant le jeu des sympathies/ antipathies.

Notre hypothèse est que les processus pré-modernes de la culture orale entrent en résonnance avec ceux de la culture postmoderne et permettent la formation de réseaux où se rejoignent églises de périphérie et dénominations internationales dont le succès est basé sur un usage intensif des technologies communicationnelles. Sans vouloir dans le cadre de cet article entrer dans un débat sur la thèse de Byung-Chul Han relative à la disparition des rituels, son commentaire inspiré par le philosophe Gilles Deleuze sur la culture hypermoderne exprime bien la logique d'association à l'œuvre actuellement (2020 : 33). Han affirme : « la culture est offerte sous la forme de marchandise. Comme un rhizome [expression de Deleuze], elle s'étend sans frontière et sans centre ». Dans la logique de l'hyperculture, la conjonction « et » domine. Deleuze écrivait, en visionnaire, avant le triomphe de la communication en réseaux sociaux basée sur le principe du « surf » par affinité. Nous soutenons qu'à partir des principes communs de l'addition et de la ressemblance, la culture orale se connecte avec l'hyperculture, sans passer par la case illustration et la différence en sphères qu'ont théorisées les spécialistes de la sécularisation. C'est par ces processus qui lui sont familiers que le MO se branche sur les réseaux transnationaux religieux et qu'il parvient à s'intégrer à eux.

Les auteurs ont identifié et étudié tout particulièrement les processus de transnationalisation et transnationalisation « à l'envers » qui impliquent une circulation avec le sens d'apport, voire de mission du Nord au Sud ou vice versa, mais avec dans tous les cas, l'objectif d'assimiler, transformer voire folkloriser des croyances et des rituels (Oro, 2014 : 163 ; Argyriadis et al., 2012). À ces phénomènes, devrait s'ajouter une transnationalisation par affinité qui tisse des liens plus horizontaux, sur la base de la ressemblance. Ces courants ne sont jamais absolument purs et coexistent, mais il importe de les distinguer, car la dynamique et les résultats diffèrent. Sur des exemples concrets dans le MO, nous nous proposons de les analyser.

La transnationalisation par affinité

Le MO se compose de trois sommets étapes, le Mont d'Oraison situé dans la partie basse, le Mont Sion et le Mont Sinaï le plus élevé. Au Mont d'Oraison, le premier à être formé et aujourd'hui aménagé en terrasse, arrivent tous les visiteurs et s'y organise le culte du samedi. Selon les dires de Eustaquia et José, les noms des collines ont été choisis par similitude avec leur description dans la Bible, suivant le critère de leur degré de proximité avec Dieu. Eustaquia et José décrivent le MO comme un deuxième Israël.

Au Mont Sion, « par sécurité », seuls les groupes d'au moins cinq individus sont autorisés à monter, car il s'agit de s'entraider, avoir du renfort, pour pouvoir résister aux « tentations du diable » (José). Au Mont dit « Sinaï », le sommet le plus élevé, Dieu est censé s'y révéler dans sa majesté (Exode), il s'agit d'un « lieu davantage consacré », selon l'expression du pasteur David. L'accès au Mont Sinaï implique des rituels de préparation à base de jeûne et d'oraison. Selon les termes du pasteur David, « en haut, le pouvoir de Dieu bouge davantage » (le terme « mover » ici utilisé s'applique, en général, à l'Esprit Saint), ce que le pasteur explique par un « plus grand éloignement (‘apartado’) du monde » (monde au sens johannique) et par le fait que ceux qui y vont, moins nombreux, sont plus impliqués et « cherchent à se consacrer vraiment à Dieu ». Le mont Sinaï reste réservé à une élite spirituelle. José reste plus ambigu sur le sujet : « ceux qui viennent trouvent le lieu très spécial » ; il ajoute, « sur les sommets les plus hauts se produisent des miracles ».

La connexion avec ESF Internationnal Church dirigé par un coréen, Timothy Hong, s'est développée à partir des coïncidences sur le terme et les rituels liés aux montagnes communes à la plupart des traditions religieuses. En effet, en Corée, sous l'influence, entre autres, de Paul Yonggi Cho, fondateur de la plus grande église coréenne (Yoido Full Gospel Church), se sont développés des monts d'oraison où les fidèles se retrouvent à l'extérieur des cités, une coutume qui permet de s'isoler et rappelle les traditions chamaniques et bouddhistes du pays. José a fait la connaissance du pasteur Hong dans une des réunions organisées par les Assemblées de Dieu ; celui-ci lui a proposé de s'allier à son réseau.

Le Key Stone Project, dont un des sites est situé sur une colline, aurait, en revanche (dixit José) souhaité profiter de l'expertise de José pour développer une Église semblable au MO au Dakota. Il s'agirait avec le Key Stone de transnationalisme par affinité et à l'envers, du sud au nord (Oro, 2014).

Transnationalisation complexe et créative

Si dans le cas des montagnes, des coïncidences de nom et rituels ont forgé des liens, il n'en est pas de même avec un des thèmes les plus répandus du pentecôtisme global, la guerre spirituelle (Gagné, 2020 : 95 ; Aguilar, 2019 ; Fer, 2014 : 54). Eustaquia et José ont été initiés à cette conception, depuis leur conversion au pentecôtisme, par le pasteur Thomas Saldaña de l’Église Évangélique Pentecôtiste du Pérou (Iglesia Evangélica Pentecostal del Perú) dont Saldaña a été Président national dans les années 1980. Saldaña se considérait un disciple du prédicateur de Porto Rico, Yiye Avila, très actif dans des campagnes d'évangélisation en Amérique latine. À cette première initiation, s'ajoutent les cours suivis par José aux USA et le fait que cette conception soit devenue très répandue, voire omniprésente, en milieu pentecôtiste.

Au MO, étant donné l'accent mis sur la discipline de vie, les tentations de la « chair » et du « mondain » se perçoivent comme des manifestations de l'Ennemi aux aguets. Toutefois, la doctrine de la guerre spirituelle acquiert une nouvelle signification en contexte péruvien, ce qui la rend pertinente pour les visiteurs du MO. La guerre spirituelle devient par analogie la lutte contre le diable et les mauvais esprits, anciennes entités des lieux. Reprenant une tradition qui a ses origines dans une cosmovision binaire propre à l'ancien Pérou et dans la première évangélisation, le diable et les mauvais esprits ont été assimilés à tout ce qui a trait aux cultes précolombiens (Estenssoro, 2003). Après une phase d'extirpation d'idolâtrie très active aux 16^e et 17^e siècles, le clergé est postérieurement devenu plus tolérant envers ces traditions ou plus exactement, il a ignoré ce qui n'a pas pu être christianisé. En revanche, les pentecôtistes, comme ils le font dans d'autres pays d'Amérique latine, se montrent très hostiles, assimilant au démoniaque tout ce qui contredit leur perspective.

José mentionne l'existence de cimetières précolombiens dans les hauts lieux. Le pasteur David exprime la guerre spirituelle en termes de lutte entre esprits au Mont Sinaï du MO. Là-haut où « le pouvoir de Dieu bouge davantage, on peut comprendre qu'il y a plus de luttes, car les sorciers (‘brujos’) montent par-derrière (sur l'autre versant). Ils vont au sommet pour pratiquer leur occultisme ».

Par ailleurs, la guerre spirituelle, via la créativité par association, se transforme en un rituel festif le samedi matin. Mario, frère de José, un ex-militaire, a formé un petit bataillon composé des membres de son Église, tous vêtus en costume militaire, les femmes portent des jupes longues fabriquées en tissu camouflage. Les guerriers de l'oraison (Lecaros, 2012) défilent en dansant au son du tambour, sous pavillon israélien.

Dans cette Église indépendante de la périphérie, l'engouement pour Israël ne s'exprime pas à partir d'un messianisme lié au motif de la guerre spirituelle et ancré dans une interprétation littérale de la Bible, comme c'est le cas dans de nombreuses églises évangéliques au niveau mondial, présent aussi au Pérou, comme le Mouvement Missionnaire Mondial (Lecaros, 2022 ; Carpenedo, 2021). À la question sur le lien du MO avec Israël, José parle d'un miracle. En 2010, lors d'une visite de la famille Barzola en Israël, Eustaquia a guéri son hôte juif, en invoquant Jésus et lui a promis de prier pour son pays, Israël, dans son Église. Par ailleurs, la référence à Israël tient lieu de légitimation au MO, deuxième Israël. De grands posters montrent la famille Barzola, à côté d'un drapeau israélite, avec en toile de fond, le Mont Sion, mettant ainsi en évidence l'association entre ces collines liméniennes et celles d'Israël, via la bible et la famille Barzola. En tenant compte de l'importance d'Israël dans la nébuleuse évangélique, le MO, sans le rechercher spécifiquement, parvient ainsi à entrer en résonance avec les réseaux transnationaux tout en maintenant sa spécificité.

La féminité, version MO

Au MO, comme dans d'autres églises pentecôtistes où le critère d'élection est le charisme, la position de l'individu correspond aux révélations dont il est l'objet, à sa capacité d'accomplir des miracles et à son style de vie. Les statuts de plusieurs églises permettent théoriquement aux femmes d'accéder au pastorat, c'est le cas de l’Église Évangélique Pentecôtiste du Pérou où Eustaquia et ses enfants ont été formés. Dans la pratique, peu de femmes, pour diverses raisons, dont la structure sociale, parviennent aux postes d'autorité supérieure (Fuller, 2012 ; Mansilla et Mosqueira, 2020 : 51). Dans les petites églises indépendantes où les pasteurs développent d'autres activités de subsistance, quelques femmes assument la position de leader et fondatrice, comme c'est le cas d'Eustaquia ; ces églises indépendantes, en général de vingt à trente membres, sont peu connues, car difficiles à aborder et mériteraient de plus amples études.

L'accès de quelques femmes à la position de leader ne remet pas en cause la perspective sociale sur les genres, en tant qu’incarnant des rôles complémentaires. Une des règles les plus strictes du MO correspond à l'exigence vestimentaire féminine : les fidèles doivent porter des jupes longues. Cette norme est défendue obstinément par Eustaquia. Dans un entretien, elle nous relate sa vision : une voix lui reproche d'être toute nue parce qu'elle porte des pantalons et cette voix ne se tait que lorsqu'elle enfile une jupe longue. Eustaquia, analphabète, demande alors à une de ses accompagnantes de nous lire un verset de la Bible dont elle-même précise le livre et les références (Garcia-Ruiz, Michel, 2012:103). « Une femme ne portera pas des vêtements d’homme […], car quiconque agit ainsi est une abomination pour le Seigneur ton Dieu. » (Deutéronome 22, 5).

Cette norme qui marque clairement la différence entre hommes et femmes correspond à la conception binaire du monde andin (Pease, 2007 : 95 ; Estenssoro, 2003). Elle s'inscrit aussi, de manière plus générale, dans la perspective sur la masculinité marquée par le machisme (Fuller, 2012). Cette conception anthropologique si prégnante explique le succès des manifestations massives de 2017 et 2018 contre « l'idéologie du genre » et en défense d'une claire distinction entre les sexes (Barrera, 2017 ; Lecaros, 2020c). Les pasteurs associés au MO s'y sont impliqués, avec le consentement bienveillant du MO. Ce mouvement appelé au Pérou, Con Mis Hijos No Te Metas (ne t'occupe pas de mes enfants), a secoué l'ensemble de l'Amérique latine, en résonance avec les conceptions des églises évangéliques nord-américaines sur la création et le rôle de la femme.

Le Maelstrom des communications et la COVID 19

La COVID 19 a offert au MO un avantage comparatif : grace à sa structure à l'air libre, le confinement l'a peu affecté. Il a ainsi récupéré quelques nouveaux membres et surtout permis aux pasteurs de la coalition de continuer leurs activités.

Si le MO s'est inséré dans les courants pentecôtistes internationaux, en maintenant et en créant sa spécificité, la pandémie, en revanche, l'a précipité dans la dépendance des réseaux sociaux. Comme le note Paulo Barrera (2020 : 455), les églises mobilisées contre « l'idéologie du genre » ont assimilé la perspective messianique anti-vaccin, car elles étaient connectées sur les mêmes réseaux. Les pasteurs de la coalition et la famille Barzola, malgré le décès d'une des filles non vaccinées, ont repris, tel que, l'interprétation complotiste des courants évangéliques conservateurs, se fiant aux « nouvelles (‘noticias’) et aux vidéos » qu'ils reçoivent sur leurs groupes de Whatsapp, application très populaire au Pérou. Plusieurs ont mentionné le vaccin comme instrument du gouvernement mondial de l'AntiChrist et leur confiance en la protection divine. Le traumatisme soudain et inattendu de la COVID ne laisse pas d'espace à la créativité. Il n’y a pas eu d’élaboration propre sur le thème, tout au moins au moment de la visite au MO en 2021. Les connexions aux réseaux internationaux apportent des réponses immédiates en tant que formules toutes prêtes et facilement assimilables. En effet, elles s’expriment à partir du bricolage sur des thèmes familiers et partagés liés à la guerre spirituelle.

Conclusion

L'évolution du MO s'insère dans la transformation sociale des zones périphériques liméniennes et par son succès, représente un cas révélateur de la dynamique de pluralisation religieuse en cours. Le MO commence ses activités comme un site de catholicisme populaire communautaire, ancré dans les traditions andines pour devenir une entreprise religieuse familiale, courtisée par des dénominations missionnaires nord-américaines et connectée à des réseaux sociaux de courants évangéliques conservateurs. Le cas du MO permet de mieux comprendre certains des mécanismes à l’œuvre dans la formation des courants transnationaux pentecôtistes. Sur la base de ressemblances revisitées et réinterprétées à partir de la bible, des réseaux par affinité se forment. Les églises pentecôtistes recherchent ainsi des sources d’inspiration, de légitimité et éventuellement de financement. Nous avons analysé comment le culte des (dans les) montagnes, commun à plusieurs courants religieux, sert de passerelle dans la connexion entre églises d’origine diverse. Par ce processus, certaines traditions locales se détruisent et d'autres sont absorbées et assimilées tout en étant réinterprétées.

En contexte terroriste et complotiste, les auteurs ont insisté sur l'impact des interprétations fondamentalistes des textes religieux dans la destruction des traditions. Toutefois, cette prise de position ne tient pas compte du phénomène inverse observé dans le cadre du MO. La lecture littérale de la Bible permet de maintenir des traditions, en resacralisant l'espace (et parfois le temps) via l'actuel engouement judaïsant et en transformant, ainsi, l'héritage protestant désincarné du pentecôtisme (Carpenedo, 2021). Dans le cas du MO, la sacralisation de l'espace, propre aux traditions andines et catholiques populaires, se reformule et ainsi perdure par une identification aux lieux bibliques.

Par ailleurs, les probables bouleversements imminents, fruit du changement climatique et de l'hyper-connectivité globale, favorisent une démultiplication de l'influence des réseaux sociaux par affinité, car apportant une réponse immédiate à des traumatismes. Cette situation pourrait accroitre la perméabilité de centres comme le MO et donc leur dépendance idéologique vis-à-vis de réseaux puissants, parfois reliés à des intérêts financiers ou géostratégiques.