Le bouddhisme à Taïwan : quelle influence après trois décennies de transition démocratique ?

Introduction

Le bouddhisme à Taïwan a reçu beaucoup d’attention de la part des sociologues des religions, autant en langue chinoise (Chen, 2012 ; Cheng, 2020 ; Kan, 2017, 2019 ; Shi, 2018) qu’en anglais (Al Qurtuby, 2020 ; Chandler, 2004 ; Cheng, 2020 ; Chiung, 2009 ; Huang, 2009 ; Jones, 1999 ; Lee and Ling, 2021 ; Li, 2022 ; Lin, 2020 ; Pham, 2017 ; Schak, 2008, 2009 ; Wang and Gamberi, 2023 ; Wu, 2021 ; Yao, 2014 ; Yu, 2021 ; Zimmerman-Liu, 2023) ou, plus rarement, en français (Campergue, 2018 ; Jagou, 2010 ; Ji, 2007 ; Laliberté, 1998). Pourtant, un domaine des études du bouddhisme de ce pays demeure négligé : son influence politique (Jones, 1999 ; Laliberté, 2004). Cet oubli s’explique mal pour deux raisons : d’une part, l’influence de cette religion au sein de la société taïwanaise, et d’autre part, les interventions politiques de cette religion. Dans cet article, je décris dans un premier temps l’étendue de cette influence, en présentant quelques données sur l’importance démographique de cette religion en termes de personnes qui s’y identifient, mais aussi en termes d’associations qui s’en réclament. J’introduis ensuite les positions des principaux maîtres de cette tradition, pertinents aux enjeux politiques à Taïwan, selon quatre domaines principaux : le processus de transition démocratique lui-même, le développement du régime providentiel de Taïwan, les relations inter-rives entre Taïwan et la Chine, et, enfin, le rayonnement international dans un contexte d’isolement diplomatique.

Le Bouddhisme humaniste à Taïwan

Les données les plus récentes et les plus crédibles sur le sujet suggèrent que le bouddhisme représenterait la religion la plus importante en termes de nombre d’adeptes à Taïwan, avec près d’un cinquième de la population s’identifiant comme bouddhistes (Wu et al., 2021). ¹ Cette tradition a certainement établi une présence dans les médias, avec plusieurs chaînes de télévision qui y livrent ses enseignements, et des revues à grand tirage. ² Plusieurs hôpitaux et cliniques, des écoles, des institutions d’éducation supérieure et différents organismes de bienfaisance sont gérés par des professionnels qui s’identifient publiquement à cette religion. En ce sens, le bouddhisme est sorti du monastère. Un autre signe de cette présence au quotidien du bouddhisme dans la société taïwanaise est la visibilité publique de grandes associations laïques qui conduisent des levées de fond pour des œuvres de charité telles que la Fondation Tzu Chi (ciji jijinhui) (Huang, 2009 ; Yao, 2014) et l’Association internationale de la lumière bouddhique (AILB, guoji foguanghui) (Chandler, 2004). Cette dernière est affiliée à un important monastère, Foguangshan (lit. la montagne de la lumière bouddhique). Chungtaichan (le temple zen du centre de Taïwan), l’autre grand monastère de Taiwan, a aussi développé un réseau de temples affiliés (Lee, 2021). Fagushan (la montagne du tambour dharmique), représente une autre institution du bouddhisme taïwanais hautement respectée : à l’instar de Foguangshan et son réseau de l’AILB, elle promeut la connaissance du bouddhisme en organisant des conférences et des colloques auxquels participent des spécialistes et des chercheurs non-bouddhistes (Yu, 2021).

La plupart des acteurs du bouddhisme de Taïwan souscrivent au courant du bouddhisme humaniste (Pacey, 2005 ; Travagnin, 2022). Rendu à l’origine sous le nom de Rensheng fojiao, le bouddhisme pour la vie humaine, ³ ou Renjian fojiao – le bouddhisme pour le monde humain, il signifiait que le culte devait s’éloigner des préoccupations liées aux fantômes et aux funérailles. Son principal promoteur, Taixu, voulait adapter le bouddhisme à la modernité (Pittman, 2001). De son vivant, Taixu a cherché à démontrer la compatibilité de son bouddhisme réformé avec le socialisme puis le nationalisme (Ritzinger, 2017 ; Tymick, 2014). Oubliée dans la tourmente de la guerre civile, cette approche va renaître à Taïwan dans les années quatre-vingt, mais demeurait largement méconnue hors du pays (Jones, 1999 : 135). Cette inflexion a été développée par Yinshun, un autre moine né en Chine ayant choisi de s’établir à Taïwan avant de devenir l’un des maîtres bouddhistes les plus vénérés (Ho, 2008). L’acceptation du « bouddhisme pour le monde humain » et sa popularisation par Hsing Yun, fondateur du monastère de Foguangshan, a aussi contribué à cette acceptation (Ji, 2006). Cheng Yen, la fondatrice de Tzu Chi, et Chao Hwei, une moniale très connue pour ses prises de position progressistes, ont repris à leur tour cette approche, même si elles lui ont toutes les deux donné des significations politiques divergentes : prudente chez la première, résolument activiste pour la seconde (Eichman, 2011). L’approche que Taixu avait promue, désormais adoptée à Taïwan par les associations laïques et en République populaire par l’Association des bouddhistes de Chine (zhongguo fojiao xiehui) après 1987, est devenue une référence incontournable des deux côtés des rives du détroit de Taïwan (Dessein, 2020). Dans ce qui suit, je présente les quatre principales associations qui se réclament de ce « bouddhisme pour le monde humain » à Taïwan, aussi connues collectivement comme les quatre grandes montagnes du bouddhisme de Taïwan (Taiwan fojiao sida mingshan). ⁴

La Fondation Tzu Chi (lit. Le secours compatissant) ⁵ demeure l’une des deux associations bouddhistes les plus connues de Taïwan (Huang, 2009), tant à l’intérieur qu’à l’extérieur du pays, en partie à cause de son rayonnement international, lequel a attiré l’attention d’un très grand nombre d’observateurs du monde académique et des médias (O’Neill, 2010). Fondée en 1966, elle est devenue au fil des ans l’un des plus grands organismes de charité à Taïwan. Son fondateur, Cheng Yen, était une disciple de Yinshun, l’un des pères du bouddhisme humaniste (Travagnin, 2004). Communauté de moniales soutenue par des femmes à ses débuts (Huang, 2008), puis par un plus large réseau incluant des hommes, elle a créé l’une des plus grandes banques de donneurs de moelle osseuse au monde. Elle a soutenu la création d’un important réseau d’hôpitaux à Taïwan, ainsi que des écoles d’infirmerie et de médecine devenues universités pour former le personnel hospitalier (Lee, 2017). Elle est devenue une organisation médiatique avec Da Ai TV et le magazine Rhythms. C’est maintenant une organisation non gouvernementale internationale, avec des bureaux régionaux dans le monde entier et plusieurs cafés de la pensée tranquille (Jingsi tang) en Chine. La Fondation a également créé l’AMIT : l’Association médicale internationale Tzu Chi (Wang, 2013). Bien qu’acteur apolitique, ses membres sont si nombreux que les politiciens de tous les partis se sentent obligés de courtiser ses bénévoles et ses donateurs pour obtenir leur soutien au moment des élections. Cheng Yen est la seule survivante parmi les fondateurs des montagnes sacrées du bouddhisme de Taïwan.

La situation de Foguangshan, ⁶ la Montagne de la lumière bouddhique, la deuxième montagne bouddhiste sacrée de Taïwan, est tout à fait différente. Il s’agit d’une importante organisation monastique qui a été fondée en 1967 par Hsing Yun, un natif de la Chine installé à Taïwan par crainte, comme tant d’autres de ses coreligionnaires, de subir des persécutions aux mains du Parti communiste de Chine (PCC). Il a déployé tout au long de sa longue carrière une intense activité pour faire connaitre son approche du bouddhisme (Fu, 2004). Pour l’appuyer dans cet effort, il a fondé en 1992 une organisation laïque, l’Association internationale de la lumière bouddhique (AILB) (Chandler, 2004). Les deux organisations, à la différence de Tzu Chi, sont mixtes : l’ordre monastique inclue des femmes et des hommes, et il en va de même pour l’AILB (Yao, 2020). Il a fondé de nombreuses autres institutions : la Société internationale bouddhiste pour le progrès, les universités Hsi Lai et Nanhua aux États-Unis et en Australie, le programme Woodenfish, qui invite des étudiants du monde entier à visiter la Chine, et la Bibliothèque Jianzhen à Yangzhou pour l’étude du bouddhisme en Chine (Kimball, 2003). Hsing Yun avait depuis longtemps planifié sa succession. Dès 1985, il avait désigné Hsin Ping pour lui succéder comme abbé de Foguangshan, puis le bureau des affaires religieuses internes a nommé successivement Hsin Ting (1997-2005), Hsin Pei (2005-2013) et Hsin Bau (2013-) à la tête du monastère. Hsing Yun est demeuré plus longtemps en poste à la tête de l’AILB, qu’il a dirigé jusqu’en 2014, avant de passer la main au dernier abbé de Foguangshan, qui cumule les deux postes. Décédé en 2023, Hsing Yun a laissé derrière lui un héritage très controversé à Taïwan.

Fagushan (la montagne du tambour dharmique), et troisième montagne sacrée du bouddhisme à Taïwan, s’est montrée plus discrète que Tzu Chi et Foguangshan, et n’a pas bénéficié de la même popularité. ⁷ Cette discrétion fait en sorte que son fondateur et maître spirituel pendant des années, Sheng Yen, n’a jamais essuyé de critique de la part du public. À la différence de Tzu Chi, Fagushan n’a jamais fondé de réseau hospitalier. En revanche, l’association a soutenu la recherche scientifique sur le bouddhisme, et promu la pratique de la méditation. Fondée en 1956 sous le nom d’Institut de la culture bouddhiste Chung-Hwa, elle est devenue une association culturelle en 1989. Son fondateur, Sheng Yen est lui aussi né en Chine et s’est réfugié à Taïwan après 1949, mais Guo Dong, qui lui a succédé en 2006, et l’abbé actuel depuis 2018, Guo Huei, sont tous les deux natifs de Taïwan. Les enseignements de Fagushan transmettent aux adeptes le langage du bouddhisme humaniste, mais mettent davantage l’accent sur l’érudition et la renaissance spirituelle. Comme Foguangshan et Tzu Chi, il s’agit d’une association transnationale, établie sur quatre continents. Guo Dong et Guo Huei, comme les successeurs de Hsing Yun, n’ont pas bénéficié de la même reconnaissance de la part du grand public que leurs prédécesseurs plus illustres. Ce faisant, Fagushan a réussi à se tenir à l’écart de toutes controverses politiques, comme Tzu Chi.

Il en va tout autrement du monastère de Chungtaichan, la quatrième montagne sacrée du bouddhisme à Taïwan, et la plus récemment établie, dans le district de Nantou, au centre de l’île. ⁸ Son fondateur, Wei Chueh, également né en Chine, a adopté des positions non équivoques au sujet du statut de Taïwan, que le PCC n’aurait pas renié. Après avoir obtenu son ordination à Keelung, il a établi plusieurs centres de retraites pour pratiquer la méditation dans le nord de l’île, mais comme ceux-ci ne suffisaient pas pour répondre à une demande en pleine croissance, il choisit en 2001 d’établir un monastère à Nantou, au centre de l’île. Il s’agit d’un ordre monastique réputé pour avoir relancé les enseignements du bouddhisme Chan, et il a établi quatre-vingt-dix branches à Taïwan et à l’étranger, en Amérique du Nord, en Europe, en Asie et en Australie. Ses enseignements se réclament aussi du bouddhisme humaniste, mais priorisent la méditation. Après le décès de Wei Chueh en 2006, son ancien disciple Jian Deng lui a succédé à titre d’abbé honoraire, puis ce dernier a démissionné pour laisser la place à l’ancien abbé adjoint Jian Ying. Chungtaichan est la troisième montagne à survivre au décès de son fondateur.

Les associations bouddhistes et la transition démocratique

Nonobstant l’adhésion largement partagée aux thèses du « bouddhisme pour le monde humain » évoquée précédemment, Taïwan n’a pas vu émerger une politique bouddhiste dans la sphère politique qui serait comparable à la mouvance de l’Hindutva en Inde, ou à la droite chrétienne aux États-Unis, toutes deux étroitement interreliées à des formations politiques importantes. Les bouddhistes taïwanais n’ont même pas cherché à constituer de force politique pouvant influencer le pouvoir tel que le Komeito, le « parti du gouvernement propre, » au Japon. Fondé en 1964 par la Soka Gakkai, la branche laïque d’un important courant du bouddhisme national, celui de Nichiren Soshu, le Komeito s’en est détaché depuis 1974 sans jamais renoncer à son identité religieuse. Devenu la troisième force dans la vie politique japonaise durant la décennie 1990, le Komeito a rejoint le Parti libéral-démocrate dans une coalition gouvernementale depuis 1999. Rien de tel ne s’est produit à Taïwan depuis la levée de la loi martiale en 1987. Au fil des ans, plusieurs associations bouddhistes ont été présentes lors de divers événements publics, mais jamais au point où elles constitueraient un front commun pour défendre une cause d’importance nationale.

Durant la période de la loi martiale, les bouddhistes ont fait preuve de discrétion, ne réagissant pas publiquement aux violations des droits de la personne ou au manque de libertés. À la différence des églises de toute tendance, qui pouvaient compter sur le soutien matériel et politique de coreligionnaires pouvant faire pression en leur faveur sur des gouvernements démocratiques dont dépendaient les autorités de Taïwan, les bouddhistes taïwanais ne pouvaient pas compter sur pareils soutiens. Hormis le Japon, la plupart des pays d’Asie où vivaient de larges concentrations de bouddhistes subissaient le joug de régimes autoritaires partageant les vues du régime nationaliste à Taipei. Durant cette période, seule l’Association Bouddhiste de la République de Chine (ABRC) pouvait canaliser les doléances des bouddhistes (Jones, 1999). Bien que Tzu Chi et Foguangshan aient vu le jour pendant la période de la loi martiale, leur création était un cas de libéralisation au service du régime plutôt qu’un signal d’ouverture démocratique. Ce n’est qu’une fois la période de transition démocratique bien amorcée que certaines associations bouddhistes taïwanaises ont décidé de se faire entendre davantage, et souvent pour exprimer des réserves sur le processus plutôt qu’un soutien non-équivoque (Laliberté, 2004).

Avant la transition démocratique, seulement deux des quatre « montagnes sacrées », Tzu Chi et Foguangshan, avaient obtenu une reconnaissance juridique. Plusieurs facteurs expliquent leur obtention d’association légalement reconnue par un État autoritaire qui exigeait de toute communauté monastique d’accepter l’autorité de l’organisation détenant le monopole de la représentation légale pour tout groupe laïc ou communauté monastique s’identifiant aux enseignements du bouddhisme. Dans le cas de Tzu Chi, son statut de fondation caritative lui évitait de subir toute ingérence de la part de l’ABRC dans son fonctionnement, cette dernière gérant les affaires d’associations religieuses. De plus l’important rôle joué par Tzu Chi à partir des années soixante-dix dans le système de santé en pleine croissance allait en faire un acteur incontournable bénéficiant du soutien des autorités publiques. Cette relation d’interdépendance développée très tôt entre Tzu Chi et le gouvernement taïwanais a été grandement facilitée par l’attitude de sa fondatrice, Cheng Yen, et de son entourage, qui a cherché à éviter toute controverse politique et ne s’est jamais prononcée publiquement sur les affaires du pays, hormis l’expression de sa gratitude pour les soutiens officiels obtenus. Cheng Yen, n’a jamais dérogé de cette conduite, et a toujours maintenu sa posture de neutralité politique. Dans le contexte d’un régime autoritaire, cela aurait pu être interprété comme une complicité avec l’ordre établi. Vu dans une perspective institutionnelle, soit la capacité de la Fondation à transmettre ses valeurs, l’ampleur des réalisations obtenues suggère que cette prudence a porté ses fruits.

Dans le cas de Foguangshan, la proximité de son fondateur Hsing Yun avec le parti au pouvoir a représenté un atout pour l’expansion de l’ordre monastique et sa filiale laïque. Bien qu’il se soit défendu de faire de la politique et d’affirmer qu’il ne faisait que servir la nation, il siégeait néanmoins au sein du comité central du parti, à la suite de l’invitation de ce dernier. Certes, Hsing Yun n’avait pas de réels pouvoirs politiques, mais sa position servait à légitimer le régime. Lorsque Taïwan a entamé son processus de transition démocratique, l’organisation de Foguangshan s’est bien gardée de contester ce processus et s’y est même engagée. Lors de la première élection libre à la présidentielle de 1996, Hsing Yun a discrètement soutenu à la plus haute fonction du pays la candidature de Chen Lü-an, un bouddhiste laïc et politicien de haut rang entre 1988 et 1995, aux affaires économiques, à la défense, et au Yuan de contrôle, un organe d’audit (Laliberté, 2004). Chen avait quitté le Kuomintang à cause des politiques du président Lee, jugé trop complaisant envers le mouvement souverainiste taïwanais. Bien que Chen n’ait obtenu que dix pour cent des suffrages exprimés, Hsing Yun a continué de s’exprimer sur la scène politique jusqu’à la fin de sa vie. Après la fin du mandat du président Lee à la tête du pays en 2000, il a soutenu les successeurs de ce dernier à la tête du Kuomintang, ce qui lui valait le sobriquet de « moine politique » pour ses détracteurs. Le parcours de Wu Po-Hsiung, président de l’aile nationale de l’AILB de 1998 à 2004, offre un autre exemple de ces liens étroits entre le bouddhisme de Foguangshan et la politique : Wu avait aussi servi comme secrétaire général (1996-1997), vice-président (2000-2007) puis président (2007-2009) du Kuomintang.

Lors de la transition démocratique soutenue par le président Lee, un plus grand nombre d’acteurs bouddhistes s’est exprimé sur les affaires politiques : outre les deux autres « montagnes sacrées du bouddhisme », des individus ou communautés monastiques qui se réclament de valeurs bouddhistes ont exprimé leur opinion sur une variété d’enjeux. Hormis sa mission de sensibilisation publique, notamment à l’environnementalisme, l’organisation de Fagushan et ses dirigeants n’ont pas encouragé l’activité politique et ont fait preuve de neutralité (Clippard, 2012). Il en a été tout autrement avec Chungtaichan et son fondateur Wei Chueh. Durant la campagne pour les élections présidentielles de 2004, il avait évoqué les conséquences désastreuses qui attendaient Taïwan si les électeurs choisissaient le mauvais candidat. Après la réélection du candidat qu’il avait opposé, il a décidé de fermer le monastère au public. D’autres moines et moniales ont protesté contre la construction d’installations pour les jeux d’argent, d’autres ont joint les opposants à la remise en fonction d’un quatrième réacteur nucléaire, et enfin, la moniale Chao Wei a célébré le premier mariage de conjointes de même sexe à Taïwan. Ces interventions, en raison de leur diversité d’approches et d’objectifs, n’ont pas mené à l’expression d’un courant politique spécifique au bouddhisme – comme le Komeito au Japon – encore moins à l’unanimité chez ceux et celles qui s’identifient au bouddhisme. Il est indéniable qu’au-delà de ces divergences, les associations bouddhistes pendant la transition démocratique ont constitué une importante source de modération (Madsen, 2007). Leur diversité reflète celle de la population.

Les associations bouddhistes et le régime providentiel taïwanais

La diversité des orientations politiques affichées par les différentes associations bouddhistes reflète leurs priorités et leur façon d’interpréter la mise en œuvre du bouddhisme humaniste évoqué auparavant. Pour certains, cela passe par l’implication dans les actions caritatives, pour d’autres par la transmission du dharma, c’est-à-dire les enseignements du bouddhisme. Bien que chacune des « quatre montagnes », à sa propre manière, s’est engagée dans ces deux types d’activités, elles varient dans la priorité qu’elles ont accordée à l’une ou l’autre, et dans la façon dont elles mettent en pratique, qui de la philanthropie, qui de la transmission des enseignements religieux. Ainsi, Tzu Chi a misé davantage sur les œuvres de charité dans sa mise en œuvre du bouddhisme humaniste, allant même jusqu’à voir ces dernières comme une forme d’enseignement religieux en soi, parfaitement illustrée par son mot d’ordre : « Aidez les pauvres, éduquez les riches », qui avance que le don apporte espoir tant à celles qui offrent qu’à celles qui reçoivent. ⁹ Bien que Foguangshan et Fagushan aient organisé leurs propres œuvres de bienfaisance, elles ne les ont pas mises en avant de façon aussi évidente que Tzu Chi : elles ont priorisé la transmission des enseignements du bouddhisme.

Les activités caritatives des associations bouddhistes couvrent un large éventail : dans les domaines de la santé, l’éducation, la culture, l’environnement (Zimmerman-Liu, 2023), et les secours d’urgence à la suite de désastres naturels. Les « quatre montagnes » ont établi une sorte de division du travail. Tzu Chi s’est impliqué de façon importante dans plusieurs domaines complémentaires : la santé, les secours d’urgence, l’aide aux indigents, et en amont, l’éducation pour former du personnel hospitalier. Tzu Chi est connu pour l’importance de sa mission médicale, concrétisée par sa gestion d’une banque de donateurs de moelle épinière, son réseau de neuf hôpitaux à Taïwan, ainsi que deux institutions d’éducation supérieure reliées à la santé : une école d’infirmerie, fondée en 1989, ¹⁰ et un collège de médecine fondé cinq ans plus tard, avant de devenir l’université Tzu Chi (Huang, 2017). Foguangshan a organisé des cliniques mobiles pour rejoindre des résidents en zone éloignée, et a fondé des orphelinats et des résidences pour les ainés. Bien que Fagushan ne gère pas d’hôpitaux ou de cliniques, il s’implique dans l’offre de soin par l’entremise de financements à des orphelinats, et des dons à différentes catégories de personne défavorisées (Shi, 2018).

Dans le domaine de l’éducation, trois des « quatre montagnes » ont promu l’éducation supérieure, à l’instar des églises chrétiennes, qui avaient acquis une longue expérience dans ce domaine. L’enjeu déterminant pour l’accréditation des universités et collèges bouddhistes par le ministère de l’Éducation était l’offre de cours respectant les consignes des programmes d’études supérieures qu’il promeut (Tsai, 2012). La reconnaissance de ces efforts a mis du temps, et les approches des associations bouddhistes ont varié. Tzu Chi a pu obtenir la reconnaissance de son collège de médecine compte tenu de ses réalisations en termes de santé publique et de la nécessité reconnue pour former le personnel hospitalier. De même, Foguangshan a fondé un collège devenu l’Université Foguang en 2000. Fagushan n’a pas cherché cette forme de reconnaissance en tant qu’institution universitaire couvrant un large éventail de domaines, préférant focaliser sur la gestion d’un institut d’arts libéraux du Tambour de Dharma, concentrant ses énergies sur la formation en études bouddhiques dans les belles-lettres et les sciences sociales.

L’aide humanitaire qu’offrent les bouddhistes vise toute la population, pas seulement les bouddhistes. En témoigne la reconstruction des écoles facilitée par Tzu Chi après le tremblement de terre de 1999. Elle touche aussi des populations hors Taïwan : Tzu Chi, Foguangshan, et Fagushan ont toutes contribué aux secours d’urgence à la suite de désastres naturels dans tous les continents, et souvent en des lieux où on compte très peu d’expatriés d’origine taïwanaise ou chinoise. Ces activités du bouddhisme humaniste ont servi le gouvernement lors de décennies précédentes, lorsqu’il confiait à des organisations non gouvernementales la fourniture de services sociaux. Le ministère de l’Intérieur, durant la présidence de Lee Teng-hui, avait encouragé cette approche (Huang, 1994). Cette stratégie importait à l’État lorsque ses politiques sociales ne pouvaient pas servir des populations vulnérables telles que les agriculteurs, les orphelins, les vétérans sans famille venus de Chine, etc. Le gouvernement avait externalisé la fourniture de services sociaux aux églises parce qu’elles avaient alors les ressources nécessaires pour le faire. Mais cette politique est devenue insoutenable à la fin des années soixante, lorsque le nombre de chrétiens à Taïwan commençait à stagner. D’où l’empressement à se tourner vers les associations bouddhistes, dont le nombre d’adhérents dépasse celui des fidèles des églises.

La consolidation démocratique, en facilitant les demandes de la société civile, a remis en cause le bien-fondé des arrangements entre l’État et les associations religieuses dans la fourniture de services de santé. Les associations bouddhistes ont néanmoins réussi leur pari de s’adapter à la nouvelle donne : la professionnalisation du corps médical dans le réseau hospitalier de Tzu Chi, notamment, assure la pérennisation de cet arrangement entre les autorités publiques et l’association religieuse (Huang, 2017). Il en va de même pour les institutions d’enseignement supérieur mises sur pied par les associations bouddhistes : l’identité religieuse des deux universités de Tzu Chi à Hualien et le consortium universitaire de Foguangshan ¹¹ à Taïwan ne cause pas davantage de controverse que l’affiliation d’universités éminentes telles Fu-jen, à l’Église catholique, ou de Soochow, à l’Église méthodiste. Les opérations de secours à l’échelle internationale par les associations bouddhistes, en revanche, ont généré des controverses au sein de la population taïwanaise. Bien qu’elles aient contribué à positionner favorablement Taïwan dans les instances internationales ouvertes aux organisations non gouvernementales, ce sont les activités en Chine continentale qui ont créé un certain malaise.

Les associations bouddhistes et les relations inter-rives

Pour bien comprendre la controverse entourant les activités des associations bouddhistes taïwanaises en Chine, il importe de rappeler le contexte institutionnel et politique qui les a vues naitre. Au départ, les moines et les moniales devaient rendre des comptes à l’ABRC, l’association censée représenter tous les bouddhistes chinois. À ce titre, celle-ci incarnait le contrôle de la religion par l’État durant la période de la loi martiale, et sa prétention à représenter toute la Chine, en plus de la République de Mongolie (Jones, 1999). Cette association, fondée en 1927 à Shanghai, fut reconstituée en 1953 à Taipei par des moines en exil réfugiés à Taiwan après la conclusion de la guerre civile. Elle eut fort à faire au début de son mandat pour éliminer toute trace de l’influence laissée par les cinquante années de contrôle colonial japonais, puis assurer que les rites observés par les associations bouddhistes taïwanaises avant l’ère coloniale se conforment aux pratiques chinoises contemporaines. Reflet de la situation politique prévalant dans les instances internationales jusqu’à l’admission de la République populaire de Chine (RPC) à l’Organisation des Nations unies en 1971, l’ABRC appuyait sa légitimité sur le fait que quelques-uns de ses maîtres venaient de la Chine. L’association soutenait l’action du Kuomintang, parce que celui-ci cherchait à faire de Taïwan une province chinoise, un objectif compatible aux siens. En revanche, rappelait Charles Jones (1999 : 169–174), l’ABRC défendait aussi les intérêts des milieux bouddhistes locaux, réclamant la restitution des temples et sanctuaires que les autorités coloniales japonaises avaient confisqués afin de les transformer en sanctuaires shintoïstes ou en lieux de culte pour les écoles japonaises du bouddhisme.

Avec le changement de la situation diplomatique de Taïwan et la transition démocratique, lesquels ont favorisé la montée en importance de Tzu Chi et de Foguangshan, puis des deux autres montagnes du bouddhisme, l’importance de l’ABRC n’a cessé de décliner. Lors des dernières années du gouvernement de Chiang Ching-kuo (1976-1988), et pendant le premier mandat présidentiel de Lee (1988-1996), les espoirs d’un rapprochement entre les deux rives du détroit de Taïwan ont ouvert la voie à un assouplissement des relations entre les deux pays. Un des résultats concrets de ces démarches a été la permission accordée en 1992 à la Fondation Tzu Chi d’envoyer des volontaires en Chine orientale, pendant deux semaines, pour la livraison d’une aide humanitaire aux victimes d’inondations (Laliberté, 2013). Au fil des ans, les quatre associations ont accru leur présence en Chine, attirées par la perspective d’y trouver un auditoire réceptif à leur pratique du bouddhisme pour le monde humain. Cette croissance, approuvée avec prudence par le PCC parce qu’il y voyait aussi l’occasion de développer sa stratégie de front uni pour rallier les bouddhistes taïwanais à la cause de la « réunification » avec la Chine, a soulevé les inquiétudes de nombreux taïwanais, sensibles à cette possibilité.

Les critiques à l’endroit de Tzu Chi se sont multipliées, beaucoup s’indignant de que l’association offre son aide à un pays qui veut mettre un terme à leurs libertés (Huang, 2009 : 198–199). D’autre part, Hsing Yun avait suscité l’ire du public en 2009 lorsqu’il a déclaré qu’il n’y a pas de nation taïwanaise (Loa, 2009). ¹² Certes, sa position s’inspirait d’un constat des affinités entre la pratique du bouddhisme en Chine et à Taïwan, mais beaucoup de Taïwanais ont mal vu les réunions entre Hsing Yun et des dirigeants du PCC afin de préparer le terrain pour une rencontre historique avec des dirigeants du Kuomintang en sol chinois. Wei Chueh n’était pas en reste : son soutien à la position du PCC sur Taïwan, exprimée lors des présidentielles de 2004, lui avait déjà valu les plus sévères critiques. La position adoptée par Hsing Yun et Wei Chueh n’a pas seulement été rejetée par des non-bouddhistes ou les membres d’autres associations bouddhistes : la proportion de Taïwanais qui se déclarent chinois et ceux qui souhaitent une unification prochaine avec la Chine est nettement inférieure au nombre de personnes que Foguangshan et Chungtaichan affirment compter. De deux choses l’une : ou les nombres d’adhérents pour les deux associations sont gonflés – et leur influence sur la société exagérée – ou un grand nombre de bouddhistes laïcs ne s’alignent pas sur les positions politiques adoptées par leurs maîtres spirituels. En plus de vingt années d’observations sur le terrain, j’ai souvent observé ce deuxième cas de figure.

Certes, les dirigeants des associations bouddhistes étant impliqués en Chine ont pendant quelque temps pu faire valoir qu’ils ont obtenu des résultats positifs pour l’avenir des bouddhistes taïwanais. Le PCC, y compris Xi Jinping, a semblé faire preuve d’une acceptation de plus en plus positive du bouddhisme en Chine, allant jusqu’à en faire un instrument de sa politique étrangère (Ashiwa et Wank, 2020). Tzu Chi est parvenu à établir une succursale dans la plupart des provinces chinoises, et le personnel, au début assuré par des expatriés taïwanais, est de plus assumé par des Chinois. Foguangshan est parvenu à implanter plusieurs centres culturels à travers le pays, après avoir contribué à l’organisation de forums bouddhistes mondiaux – essentiellement une rencontre entre bouddhistes chinois en RPC, avec la participation de coreligionnaires venus de Taïwan, Hong Kong, et la diaspora chinoise mondiale. Plus important aux yeux du PCC, en revanche, aura été le rôle joué par Hsing Yun pour favoriser l’admission de l’Association des Bouddhistes de Chine (ABC, zhongguo fojiao xiehui) au Conseil mondial de la Sangha bouddhiste (CMSB), la plus importante organisation bouddhiste internationale, avec comme point d’orgue la tenue du congrès biannuel de la CMSB en Chine. La considération dont jouissent les bouddhistes taïwanais en Chine sont toutefois incertaines et les progrès sont fragiles dans le contexte des tensions créées par l’Armée populaire de libération dans les relations inter-rives. Heureusement pour leur survie, les associations bouddhistes taïwanaises n’ont pas investi toutes leurs ressources en Chine continentale. Elles peuvent compter sur leurs réseaux à l’échelle mondiale.

Les associations bouddhistes et l’empreinte internationale de Taïwan

Rappelons seulement que le monopole de la représentation des bouddhistes de Chine par l’ABRC, entérinée par les associations bouddhistes internationales telles que la CMSB durant la loi martiale, avait été facilité par le fait que l’ABC, censée représenter les bouddhistes de Chine continentale depuis 1954, avait des comptes à rendre au PCC. Cette prise de position pouvait aussi se justifier par des considérations pratiques. Après seulement quelques années d’existence, l’ABC n’était plus en mesure de fonctionner pendant la période de la famine du Grand Bond en Avant (1958-1962), et elle a dû cesser toutes activités pendant la Révolution culturelle et la période d’incertitude qui a suivi (1966-1976). Comme on l’a noté précédemment, avant sa dissolution des dernières années, la position de monopole de l’ABRC avait déjà été graduellement minée depuis les années soixante par l’émergence des associations bouddhistes laïques et monastiques mentionnées précédemment. Ces cinq dernières années, elle a dû composer avec une détérioration encore plus cruelle de sa situation après l’admission de l’ABC au sein de la CMSB : tolérée pendant quelque temps comme l’Association bouddhiste de Taïpei, elle a été dissoute et a cessé d’exister. ¹³ Les bouddhistes taïwanais peuvent néanmoins compter sur une multitude d’autres acteurs pour faire entendre leurs voix.

Les bouddhistes taïwanais sont présents en dehors de Taïwan depuis des décennies (Reinke, 2021). Les quatre montagnes ont laissé des traces sur tous les continents, y compris en Chine, comme on l’a vu, malgré les restrictions que ce pays impose aux acteurs religieux. Le rayonnement de leur enseignement a contribué à l’amélioration de l’image de Taïwan dans la communauté internationale grâce au soutien humanitaire que leurs associations ont apporté à l’étranger (Lau et Cornelio, 2015). Cette amélioration de la visibilité internationale de Taïwan vise notamment les communautés des sociétés d’accueil, dans un contexte où Taïwan a dû accepter le rétrécissement de son espace diplomatique.

Les actions de l’Association médicale internationale Tzu Chi, ou TIMA, ont fait la promotion de la « manière douce » de Taïwan dans le monde entier depuis plus de trois décennies de façon très concrète. Il est important de noter, cependant, que le gouvernement taïwanais n’a pas recruté Tzu Chi, et que les volontaires de cette dernière n’obéissent pas à des directives politiques. On peut être tenté d’en dire de même de l’AILB, même si cette dernière n’a eu de cesse de faire la promotion des affinités entre le bouddhisme pratiqué à Taïwan et en Chine, sous l’inspiration de son fondateur Hsing Yun, dans le but de préparer les esprits à l’idée d’une identité commune entre les deux rives, une idée cependant rejetée par la majorité des Taïwanaises et Taïwanais.

Lorsque l’on prend en compte l’ensemble des associations bouddhistes taïwanaises, soit la Fondation Tzu Chi et ses affiliés, Foguangshan et les institutions qui y sont associées, ainsi que les filiales de Fagushan et, dans une moindre mesure, de Chongtaichan, établies dans tous les continents, il est clair que celles-ci ont joué un rôle important en contournant les obstacles à la représentation de Taïwan dans les institutions internationales. Elles démontrent que malgré l’absence de statut reconnu aux Nations unies, Taïwan possède les attributs d’un État souverain (Roth, 2009). Tout d’abord, comme elles sont présentes dans des pays qui n’ont pas de relations diplomatiques avec Taïwan, elles permettent aux ressortissants de ces derniers d’en savoir plus sur le pays (Lee et Ling, 2020). Plusieurs des associations bouddhistes dont il a été question jusqu’ici sont également inscrites officiellement en tant qu’ONG internationales auprès des Nations unies, ce qui permet aux voix taïwanaises de se faire entendre dans plusieurs forums où sont discutées des questions liées au développement et aux droits humains.

Toutefois, cette grande visibilité fait de ces associations des cibles d’intérêt pour le travail de front uni du PCC. Ce dernier cherche à rejoindre et à convaincre les mêmes communautés chinoises d’outre-mer et les personnes d’origine chinoise dans le monde entier que les associations bouddhistes taïwanaises cherchent à convaincre. Cette lutte, invisible en-dehors de ces communautés, place les associations telles Tzu Chi et Fagushan dans une situation de grande vulnérabilité, au vu des efforts du PCC de les infiltrer ou d’influencer leurs membres. Il s’agit d’une question âprement débattue tant au sein de la société taïwanaise qu’en Chine, certains voyant dans les activités des associations bouddhistes taïwanaises sur le continent une forme de thérapie qui cultive la compréhension mutuelle et la bonne volonté auprès des populations (Chen et Chen, 2021). À en juger par le discours belliqueux de Xi Jinping, ces bons sentiments ne sont pas partagés par les milieux dirigeants.

Ces tentatives d’infiltration se déploient dans le contexte de changements sociaux nouveaux et sans précédent, aux conséquences difficiles à anticiper. Taïwan, comme ses voisines d’Asie de l’Est, connait un vieillissement accéléré de sa population (Chang, 2022). Des questions épineuses telles que le droit à mourir, la multiplication des cas de démence, les soins aux ainés sans enfants, et, plus généralement, les solidarités intergénérationnelles mises à mal par les difficultés que connaissent les jeunes générations, vont mettre au défi les élites bouddhistes à penser des solutions aux enjeux éthiques que présentent ces problèmes. En lien avec ces enjeux du vieillissement, la société taïwanaise cherche à combler une pénurie de main-d’œuvre dans les soins de longue durée en ayant recours à des travailleuses temporaires venues de l’étranger, souvent placées dans des conditions de précarité et d’exploitation. Nombre de ces migrantes proviennent de pays où l’islam est la religion de la majorité (Abe, 2019; Cheng, 2021). Comment les associations bouddhistes répondront-elles aux mutations culturelles apportées par ces tendances? Comment cela contribuera-t-il à déterminer leur pertinence dans les décennies à venir?

Conclusion

Les associations bouddhistes taïwanaises contribuent au rayonnement international de Taïwan dans le contexte de l’isolement diplomatique de ce pays. Cette contribution positive ne signifie pas pour autant qu’elles en sont les instruments : ces associations ont leurs propres objectifs, qui sont de nature religieuse ou philanthropique (Schak, 2020). Les différents partis politiques à Taïwan, divisés sur la question de l’identité nationale et les relations avec la Chine, ont néanmoins en commun de maintenir de bonnes relations avec ces associations. Ces dernières entendent bien maintenir cet état des choses et, pour cette raison, elles ont su maintenir leur distance avec les partis, à l’exception de Foguangshan. Comme les autres religions à Taïwan et dans les autres sociétés post-industrielles, les forces sociales et culturelles qui ont mené à une remise en compte des grands récits fondés sur des croyances religieuses ne sont pas parvenus à les éliminer. Les acteurs bouddhistes doivent leur résilience à la valeur de leur enseignement spirituel, certes, mais aussi à leur capacité à soutenir l’État dans l’offre de services publics. En revanche, les interventions sur la question de l’identité nationale et les relations avec la Chine constituent leur plus grande source de vulnérabilité. Bien que le souhait de relations pacifiques entre les deux rives constitue un désir partagé par la plupart des Taïwanaises et Taïwanais, une majorité de la population ne souhaite pas renoncer pour autant aux acquis de décennies de luttes pour l’auto-détermination. De la compréhension de ces enjeux par ceux et celles qui vont succéder à la génération fondatrice des « quatre montagnes du bouddhisme » dépendra la résilience et la pertinence des institutions bouddhistes dans la société taïwanaise.