Das „Zweite Programm“ Zwischen Gemeinsamer Praxis und Reflektiertem Glauben

„Das Leben eines jeden Kindes findet auf dem Boden der Wirklichkeit statt. In jedem Leben finden sich frohe und herausfordernde Zeiten. Über allem steht der Regenbogen als Hoffnung für Segen, der alles umfängt. ¹ “ – mit dieser Beschreibung finden regelmäßig in Dresden und Leipzig Segensfeiern für Neugeborene statt. Für alle Interessierten, Getaufte wie Ungetaufte, wird in der Krankenhauskapelle den Beteiligten „Gutes zugesagt“. In einem kleinen Team werden Texte, Musik und der Ablauf unter dem Zeichen des Regenbogens zusammengestellt. So lädt das Bistum Dresden-Meißen hier regelmäßig zu einer Willkommensfeier ein.

Eine solche Gottesdienstform reiht sich in eine Vielfalt von Gottesdienstformaten, wie Gottesdienste nach Großkatastrophen oder Nightfever ein, die in der evangelischen Theologie mit dem Begriff der Gottesdienste des „Zweiten Programms“ charakterisiert werden. Der gemeinsame Nenner dieser sehr diversen Gottesdienstform scheint eine hohe Sensibilität gegenüber einer Zielgruppe, einem Kontext oder einem Anlass zu sein. ²

Aus dieser Praxis heraus entsteht ein Bündel von Fragen:

Was ist das gemeinsame Merkmal dieser Feiern?

Wie kann das Zueinander von (liturgischer) Norm und Lebenswelt innerhalb dieser Feiern beschrieben werden?

Was ist der ekklesiologische Rang dieser Feiern?

Werden in diesen Feiern liturgietheologische Prinzipien wie die tätige Teilnahme neu buchstabiert?

Und handelt es sich dabei um Liturgie?

Methodisch werde ich im Folgenden auf die Hermeneutik einer praktischen Liturgiewissenschaft als „kontrastiven Mischdiskurs“ ³ zurückgreifen. Für diesen Ansatz ist die gegenseitige Zuordnung von Empirie und Reflexion entscheidend: Empirie im Sinne einer Leutetheologie soll in diesem Ansatz eine ähnliche Geltung wie die theoretische Reflexion haben. Dabei geht es nicht darum, Empirie und Reflexion einseitig überzubetonen, sondern vielmehr beide konstellativ gegenüberzustellen. Dabei ist klar, dass beiden Feldern eine eigene Logik innewohnt und die jeweiligen Zugänge Voraussetzungen setzen. So können weder einzelne Erfahrungen absolut gesetzt werden, noch ist der Transfer eines historischen Modells in einen spätmodernen Kontext sinnvoll. Vielmehr geht es darum, beide Bereiche einander gegenüberzustellen und neue Fragen zu eröffnen. So wird ein Liturgiebegriff entwickelt, der sich zwischen Empirie und theoretischer Reflexion aufspannt. ⁴

In einem ersten Schritt werden mit Hilfe eines Experteninterviews ⁵ die Segensfeiern aus dem Bistum Dresden-Meißen beschrieben und gedeutet. In einem zweiten Schritt wird die historische Diskussion um den Liturgiebegriff, die der Liturgiewissenschaftler Josef Andreas Jungmann 1931 auslöste, skizziert. Abschließend sollen beide Perspektiven in einem Fazit zusammengebracht werden. Leitend soll dabei die Frage sein: Handelt es sich bei den Feiern um Liturgie?

1. Empirie: Segnungsfeiern in einem säkularen Kontext

Verschiedene Bistümer in Deutschland haben in den letzten Jahren in Reaktion auf die zunehmende gesellschaftliche Pluralisierung begonnen, Segnungsfeiern für Neugeborene zu entwerfen. Ein Beispiel hierfür ist das Bistum Dresden-Meißen, das in verschiedenen Krankenhäusern solche Segnungsfeiern als offenes Angebot anbietet. ⁶ Eine Besonderheit der Feier im Bistum Dresden-Meißen bildet das säkulare Umfeld. Mit einem Anteil von 3-4% Katholik:innen an der säkular geprägten Gesamtbevölkerung - für die evangelische Kirche ließen sich in anderen ostdeutschen Regionen ähnliche Zahlen heranziehen – ist die katholische Kirche eine Minderheit. Diese Situation kann auch als doppelte Diaspora beschrieben werden: Die Kirche befindet sich nicht nur in einer konfessionellen Minderheit gegenüber einer Gesellschaft, die noch christlich geprägt ist. Vielmehr befinden sich alle christlichen Konfessionen in einer Gesellschaft wieder, in der jeder Glaube seine selbstverständliche Plausibilität verloren hat. So lässt sich das Bistum Dresden-Meißen als eine Minderheitenkirche beschreiben. Diese Feiern können als ein Beispiel für den Umgang der katholischen Kirche mit einer Gesellschaft gelten, die den Glauben nicht mehr als plausible Option ansieht.

Was zeichnet diese Segensfeiern für Neugeborene aus? Anhand einiger Aussagen aus einem Experteninterview ⁷ zeichnet sich eine Antwort in vier Kategorien ab:

Niederschwelligkeit

Als ein erstes Kennzeichen der Segensfeiern wird deren Niederschwelligkeit genannt, die notwendig ist, um die Zielgruppe angemessen anzusprechen. Dies beschreibt ein:e Beteiligte:r ⁸ des Projektes wie folgt:

„Und da kam mir dann der Gedanke: Wäre es nicht viel besser, wenn wir was entwickeln, was auf einer ganz niederschwelligen Ebene eine Einladung ist? Gerade für diesen existenziell berührenden Moment einer Geburt für Väter und Mütter. In dieser Situation etwas für Menschen, die weder katholisch noch evangelisch sind, anzubieten und sie so anzusprechen. Und trotzdem oder gerade weil diese eine Wirklichkeit alles durchdringt, das Besondere dieses Moments [in der Feier; D.A.] deutlicher aufscheint.“

Schon hier wird deutlich: Am Anfang des Projektes steht der handlungsleitende Gedanke, mittels eines niederschwelligen liturgischen Angebots kirchenfernen Menschen auf „Augenhöhe“ zu begegnen. Segnung wird vor allem mit Blick auf die Bedürfnisse dieser Menschen entworfen. Die folgende Aussage beschreibt, wie weit sich die Initiatoren auf die Menschen einlassen:

„Und nach einer Feier hat eine Frau, die ganz weit weg war, zu mir gesagt, dass sie es als sehr wohltuend empfand und sie sich an keiner Stelle vereinnahmt gefühlt hat. Dass wir so gute Worte finden, als ob sie denken würde. Sie hat immer gemerkt, dass da dieser Respekt ist vor ihrem anderen Zugang.“

Die Niederschwelligkeit der Feier ist so eine unmittelbare Konsequenz aus der Orientierung an der Zielgruppe. Dass dieses Einlassen auf die Zielgruppe auch Folgen für diejenigen hat, die dieser Segensfeier vorstehen und die sie konzipieren, zeigt die folgende Aussage:

„Also nicht nur: Wir machen jetzt halt mal so eine einfachere Liturgie für die armen Niederschwelligen, die das jetzt so brauchen. Sondern: Wir haben wirklich nochmal bemerkt: Was denken wir wirklich?“

Die Niederschwelligkeit fordert auch die Verantwortlichen des Projektes heraus. Um die Feier als Angebot konzipieren zu können, ist es für die:den Vorsteher:in und Initiator:in des gottesdienstlichen Angebots nötig, sich auf die Sicht der Beteiligten einzulassen. Es kann deutlich werden: Für ein Gelingen des Angebots ist ein Einlassen auf die Lebenswirklichkeit der Beteiligten unerlässlich. Was für Konsequenzen dies haben kann, wird am Segen deutlich, der sich im Laufe des Projektes veränderte:

„Wir haben es zum Beispiel am Anfang so gemacht, dass wir beim Segen über das Kind tatsächlich auch Gott angesprochen haben. Das haben wir in der Zwischenzeit gestrichen. Wir sagen nicht mehr: Guter Gott, segne Kevin. Sondern: Kevin, sei gesegnet. Dabei sehen wir immer wieder: Viele Leute kommen gerade, weil es eine Segensfeier ist. Aber gleichzeitig kommen auch die, die Kirchenfremde sind und die nicht kirchlich akklimatisiert sind.“

Erlebte Atmosphäre

Mit der Kategorie der erlebten Atmosphäre wird ein ganzheitliches Erlebnis umschrieben:

„Es geht vielmehr darum bei dieser Segensfeier für Neugeborene, wenn ich an die denk, einen Raum und eine Atmosphäre zu schaffen.“

Die Feier wird hier stärker auf einer nonverbalen-emotionaleren Ebene („Es ist stimmig, es fühlt sich gut an.“) wahrgenommen. Die Segensfeiern werden als ein Ereignis verstanden. Sie sind nur über das direkte Erleben der Segensfeier erfahrbar und hat eine performative Komponente. Dieses Zusammenspiel hat wiederum ebenfalls eine Wirkung für diejenigen, die den Segensfeiern vorstehen:

„Und dann haben wir gesagt: Es gibt ein Kriterium. Man muss keine große Ausbildung machen, aber jemand, der diese Feier mit leiten will oder durchführen will, muss es einmal erlebt haben, wie es ist. Wie wir es uns denken.“

Die beschriebene nonverbale Ebene der Liturgie hat eine Konsequenz für die Vorsteher:innen: Damit der Feier vorgestanden werden kann, muss sie zuerst persönlich nachvollzogen werden. Das Nachvollziehen der Liturgie wird also stärker gewichtet als eine (theoretische) Wissensvermittlung.

Reflexion als integraler Bestandteil des Prozesses

Die Teilnehmer des Projekts umschreiben verschiedene Momente, an denen die Segensfeiern reflektiert werden. Ein:e Beteiligte:r nennt die folgenden Fragen, die aus der Frage nach der expliziten Nennung Gottes im Segen resultieren:

„Und dann haben wir eine heftige Diskussion gehabt. Wenn ich das nicht mehr sagen darf, brauchen wir gar nichts mehr machen. Für was machen wir es denn dann überhaupt? Und da sind wir am Kern. Plötzlich die Diskussion: Wann mache ich eigentlich etwas aus dem Glauben oder für? Wie deutlich muss das ausgesprochen werden? Wie weit können wir da gehen? Was halten wir aus? Reicht es, wenn er in unserer Person präsent ist? Wie bringen wir etwas zum Ausdruck, ohne zu vereinnahmen?“

Die experimentelle Form der Segensfeier ist immer wieder von verschiedenen Fragen geprägt, in denen die Annahmen der Beteiligten und einzelne Elemente des Ablaufs reflektiert werden. Im Kern der Reflexion entsteht ein Konflikt: Wie wird Gott thematisiert? Geschieht dies implizit oder explizit? Oder anders gesagt: Muss dieses Angebot einen Markenkern bewahren? Wie weit kann eine kirchliche Liturgie gehen, damit sie noch als kirchliches Angebot wahrgenommen wird?

Kirche ist dort, wo sie Menschen erreicht

All diese Aussagen kulminieren innerhalb des Interviews in verschiedenen liturgietheologischen und ekklesiologischen Aussagen. Eine erste Aussage besteht in der Ausformulierung des Liturgieverständnisses:

„Dass Liturgiefeier zu Gottesdienst wird. Was meint das eigentlich? Liturgie ist doch die Feier, dass ich glaube, dass Gott in meinem Leben gegenwärtig ist. Oder? Und dass ich genau das mache, wo ich gerade bin.“

Die Liturgie wird hier eng an die eigene Lebenswirklichkeit geknüpft: Die Feier erfüllt dort ihren Zweck und ist so „wirklich Liturgie“, wo sie einen existentiellen Moment begleitet und diesen als sinnstiftendes Angebots ausdeutet. Das Zentrum dieser Liturgie sind dabei die feiernden Menschen. Was für Folgen der Ansatz am Menschen für ein Kirchenbild hat, deutet die:der Expert:in wenig später an:

 „Und ich sehe heute Kirche mehr als ein Netz mit Knotenpunkten. Also ein Netz von verschiedenen Knotenpunkten.“

Für ein Liturgieverständnis bedeutet diese Aussage: Liturgien des „Zweiten Programms“ werden sehr wohl als gleichwertig betrachtet. Oder im Bild des Netzes gesprochen: Für das Netz sind alle Knoten gleichermaßen bedeutsam.

In allen Kategorien wird eine Gemeinsamkeit deutlich: Zwischen Liturgie und Öffentlichkeit gibt es eine Interdependenz. Die Liturgien werden als niederschwelliges und kontextsensibles Angebot formuliert. Die „Begegnung auf Augenhöhe“ geschieht gerade aus der Intention heraus den existentiellen Moment zu begreifen, den die Geburt eines Kindes darstellt. Aber gerade die Niederschwelligkeit verändert nicht nur die Feiern selbst, sondern auch die:den Vorsteher:in. Die Notwendigkeit die Feiern zu erleben, um sie zu leiten, verdeutlichen diesen Zusammenhang. Die begleitenden Reflexionen thematisieren diese Spannung, die zwischen Aufgehen in der Lebenswirklichkeit und Unverständlichkeit des Angebots stehen. Wo es gelingt, diese Spannung auszutarieren, werden die Feiern für die Organisator:innen der Selbstaussage nach Liturgie. Das Beispiel des Segens macht dies noch einmal anschaulich: Die Feier prägt nicht nur die einzelnen Beteiligten und die Leitenden, sondern verschiebt auch die Rede Gottes von einer thematischen Ebene („Guter Gott, segne Kevin“) auf eine rein performative Ebene („Kevin, sei gesegnet.“). Erst indem sich der Segen verändert, kann er seine verändernde Wirkung entfalten.

2. Theorie: Die Diskussion um den Liturgiebegriff im Vorfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils

Dieses Spannungsfeld findet sich auch im Vorfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils in der Diskussion um die Bedeutung der bischöflichen Liturgien und der Volksandachten. ⁹ Der Diskurs lässt sich an drei Fragen beschreiben: Was ist Liturgie? Gibt es verschiedene Formen der Liturgie? Und wie verhalten sich diese Formen zueinander? Ein Protagonist dieser Diskussion war der Liturgiewissenschaftler und Pastoraltheologe Josef Andreas Jungmann ¹⁰ , der sich diesen Fragen in seinem erstmalig 1930 erschienen Artikel „Was ist Liturgie?“ ¹¹ widmete. In einem ersten Schritt versucht Jungmann sich einem Verständnis von Liturgie zu nähern.

„Da offenbart sich ein Schwanken im Begriff der Liturgie, die wir soeben mit ,Gottesdienst der Kirche‘ umschrieben haben. Die Wege scheiden sich etwa darin, daß die einen einen derartigen Brauch […] als jahrhundertealte gottesdienstliche Überlieferung und darum als liturgisch, die andern als in den Büchern der römischen Liturgie nicht vorgesehen, ja ihrem Geist widersprechend und darum als unliturgisch betrachten.“ ¹²

Die beschriebene Diskrepanz zwischen einem weiten Liturgiebegriff und einem engen Liturgiebegriff nimmt Jungmann zum Anlass, ein Liturgieverständnis zu erarbeiten, das in sich schlüssig ist. Dahinter steht die Frage: Was ist das entscheidende Kriterium für Liturgie?

Um die beschriebene Diskrepanz weiter zu analysieren, skizziert Jungmann in einem zweiten Schritt, inwiefern in der Liturgiegeschichte von einer Reglementierung der Liturgie gesprochen werden kann. Es wird schon hier deutlich, dass ein Liturgiebegriff, der über die römische Zulassung geht, kaum haltbar ist. In den ersten Jahrhunderten lassen sich vielmehr verschiedene ortskirchliche Liturgien feststellen, wenn auch hier schon sich Tendenzen einer Zentralisierung von Liturgie ablesen lassen. So hält Jungmann stattdessen zwei Merkmale fest, die zusammengenommen Liturgie zum Gottesdienst der Kirche machen: Kirche versammelt sich um den Bischof; Liturgie hängt deswegen von der Beauftragung durch die hierarchische Kirche ab.

In einem dritten Schritt thematisiert Jungmann die Frage, wie die Liturgien in den verschiedenen Bistümern gegenüber der römischen Liturgie gedacht werden können. Die Feiern der Diözesan- und Ordensliturgien sind für ihn Liturgie, da auch sie als Gottesdienst der Kirche zu qualifizieren sind. So kommt er zu dem Schluss:

„Vielleicht dürfen wir noch einen Schritt weitergehen. Wenn wir auch heut Liturgie als, Gottesdienst der Kirche‘ nicht nur dort erblicken dürfen, wo die höchste Autorität der Gesamtkirche die Ordnung bestimmt hat, sondern überall, wo Kirche ist und als solche betet, wird die Entscheidung grundsätzlich von der Frage abhängig gemacht: wo ist Kirche?“ ¹³

Die Frage nach dem Ort der Kirche beantwortet er auch wenig später:

„Überall dort, wo gläubiges Volk durch kirchliche Hierarchie geleitet wird. […] Auf den Gottesdienst angewendet heißt das: Wir haben Liturgie überall dort, wo eine Körperschaft zu Gebet und Gottesdienst versammelt ist.“ ¹⁴

Ein vierter und letzter Schritt will einen „einheitlichen Begriff für Liturgie“ ¹⁵ finden, der „für Geschichte und Gegenwart gleichermaßen verwendbar“ ¹⁶ ist. Hierzu erweitert Jungmann den eingangs gesetzten Liturgiebegriff:

„Liturgie ist der Gottesdienst der Kirche, das heißt: nicht nur der Gottesdienst, den die Kirche ordnet, auch nicht nur der Gottesdienst, den die Kirche halten läßt, sondern vor allem der Gottesdienst, den die Kirche hält. Die ecclesia orans, die zum Gebet versammelte Kirche, das ist die konkrete Erscheinung der Liturgie“ ¹⁷

Liturgie vollzieht sich für Jungmann in jeder betenden Versammlung. Damit war für ihn jener problematische Dualismus überwunden, der römisch approbierte Liturgie und Andacht trennte.

Jungmanns Entwurf eines Liturgieverständnisses stieß auf eine vielfältige Kritik. Dabei lassen sich zwei Kritikpunkte finden: die formale und äußere Bestimmung der Liturgie und die Weite seines Liturgiebegriffes, der auch Andachten umfasste. Ein erstes Beispiel für die Kritik an Jungmanns weiten Liturgiebegriff findet sich bei dem Liturgiewissenschaftler Aimé-George Martimont. Er verweist in seiner zweibändigen Einführung in die Liturgiewissenschaft mit folgender Aussage auf Jungmanns Aufsatz:

„Man darf aber auch nicht in den entgegengesetzten Fehler verfallen und aus der Definition [der Liturgie; D.A.] alle Bedingungen streichen, welche die Kirche ihr auferlegt.“ ¹⁸

In eine ähnliche Richtung geht auch der Berliner Pfarrer Johannes Pinsk, ein Vertreter der Liturgischen Bewegung, der in einer Rezension schreibt:

„Der Gedanke, daß etwa der Kongregationspräses, der mit seinen Mädchen einen im Verkündbuch eingetragenen Sonntagsnachmittagsausflug macht, in einer schlichten Waldkapelle einkehrt und gemeinsam oder abwechselnd singt: ,Ich möcht ein Blümlein werden‘, hier im eigentlichen Sinn Liturgie feiert, macht doch stutzig.“ ¹⁹

In seiner Rezension verbindet Pinsk beide Kritikpunkte miteinander: So wirft er Jungmanns Ansatz nicht nur vor, den Liturgiebegriff zu weiten, sondern bemängelt auch die fehlende inhaltliche Füllung des Begriffs. So wirft er gleichzeitig auch Jungmann vor einen einseitig juridisch-formellen Begriff von Liturgie zu verwenden. Der Benediktinermönch Odo Casel knüpft mit seiner Kritik ebenfalls daran an, wenn er 1930 in einer Rezension des Artikels Jungmanns formuliert:

„Wo liegt also der Grundirrtum dieser Lösung des richtig gesehenen und mit Recht ins Auge gefassten Problems? J.[ungmann, D.A.] geht nicht von dem innersten Wesen der Liturgie aus, und dies wiederrum nicht, weil er die Kirche nicht in ihrem letzten Wesensgrund erfasst.“ ²⁰

Genauso erneuert er die Kritik an Jungmanns juridischer Sicht der Liturgie:

„Die K.[irche] wird fast nur nach ihrer juristischen Seite hin betrachtet, wo Gläubige unter einem Gläubigen versammelt sind und beten, da ist schon Liturgie“ ²¹

In einer erneuten Publikation seines Aufsatzes und der damit verbundenen Überarbeitung setzt sich Jungmann 1940 mit diesen Vorwürfen auseinander. Hier begegnet Jungmann auch beiden Kritikpunkten: der fehlenden inhaltlichen Bestimmung seines Liturgiebegriffs und der Weite des Liturgiebegriffs. Ein erstes Gegenargument findet sich schon in seinem ursprünglichen Aufsatz:

„Damit [mit diesem Liturgieverständnis; D.A.] ist verlangt, daß wir […] in der konkreten Einzelgemeinde, die irgendwo zum Gottesdienst versammelt ist, Kirche sehen, und daß wir Kirche auch hier nicht nur in ihrem hierarchischen Abschluß, sondern vor allem in der Gemeinschaft der Gläubigen erkennen.“ ²²

Jungmann macht hier deutlich: Konstitutiv für sein Liturgieverständnis sind nicht einzelne liturgietheologische Prinzipien, sondern die Gemeinschaft der Gläubigen als Träger. Die Frage nach dem Liturgieverständnis wird so eine ekklesiologische. Wird die vor Ort versammelte Gemeinschaft als Kirche angesehen, muss es auch ihre gottesdienstliche Versammlung sein.

Diese ekklesiologische Verortung von Liturgie löst für Jungmann auch die Kritik einer fehlenden inhaltlichen Bestimmung der Liturgie auf. So schreibt er mit Blick auf die Kritik Casels:

„Der Versuch einer Vertiefung des Liturgiebegriffs liegt vor, wenn Odo Casel und seine Schule die Definition vertritt: Liturgie ist das Kultmysterium Christi und der Kirche. […] Das werden wir festhalten, müssen es aber nicht in die Definition der Liturgie zum Ausdruck bringen; denn es versteht sich von selbst und wird in der Folge noch deutlicher werden, daß wir im Ausdruck ,Gottesdienst der Kirche‘ die Kirche in diesem vollen sakramentalen Sinn als mystischen Leib nehmen.“ ²³

Jungmann gelingt auf diese Weise das vertiefte Verständnis der Liturgie auf Ebene der Ekklesiologie zu inkorporieren. Umgekehrt weist er allerdings auf eine Problematik eines Liturgieverständnisses hin, das ein einzelnes inhaltliches Kriterium als grundlegend für ein Liturgieverständnis ansieht:

„Wollte man aber dieses Tätigwerden des mystischen Christus zum alleinigen Merkmal liturgischen Betens (außerhalb der Sakramente) machen, so wäre nicht mehr einzusehen, wie das liturgische Gebet vom christlichen Privatgebet sich unterscheiden soll, da auch letzteres im mystischen Christus gründet.“ ²⁴

Im Umkehrschluss kann festgehalten werden: Indem Jungmann die Kirche vor Ort stärkt, stärkt er ebenfalls die Rolle der Liturgie. Liturgie vor Ort wird so konkret erfahrbar und nicht nur als Ideal wahrgenommen.

Diese kontrovers geführte Diskussion weist auf Themen hin, die bis heute relevant sind:

Jungmann macht in seinem Aufsatz die Unmöglichkeit eines juridischen Liturgieverständnisses deutlich. Auf dem Hintergrund einer Kirchengeschichte, die zwar Tendenzen der Zentralisierung kennt, ist eine einseitige Zentrierung auf eine einheitliche Liturgie weder sinnvoll noch machbar und hat letztlich auch nie den Tatsachen entsprochen. Damit zeigt Jungmann die enge Zusammengehörigkeit von Ekklesiologie und Liturgie auf. Auf dem Hintergrund einer historischen Genese von Liturgie weist Jungmann einen Liturgiebegriff, der nur die Approbation Roms kennt, als nicht konsistent zurück. Ein solches Liturgieverständnis fasst nach Jungmanns Auffassung schlicht die liturgische Entwicklung ganzer Epochen nicht. Stattdessen votiert Jungmann für einen wertschätzenden Umgang der Ortskirche und für die theologische Eigenständigkeit dieser Größe.

In Jungmanns Herleitung des Liturgiebegriffs wird durch seinen Ausgang an der Gemeinschaft der Gläubigen die Praxis der Kirche auch zum Maßstab. So gelingt es ihm ekklesiologische Annahmen und Liturgiebegriff eng miteinander zu verweben. Ein Strukturmerkmal, welches es zum einen möglich macht, eine Vielfalt an Liturgien zu denken und gleichzeitig eine Entwicklung in der Ekklesiologie zu sehen. Damit beschreibt er ein wechselseitiges Verhältnis. Kirche als Gemeinschaft der Gläubigen verändert und konstituiert Liturgie, Liturgie in ihrer Vielfältigkeit kann aber auch Kirche verändern.

In der dargestellten Diskussion wird deutlich, dass es weniger um ein konkretes Liturgieverständnis geht, sondern um die Frage, was Kriterium für Liturgie ist. Dabei bieten die Protagonisten verschiedene Antworten: Laut Jungmann ist das entscheidende Kriterium die konkrete Gemeinschaft der Gläubigen, die vor Ort Liturgie feiert. Nach Casel und Pinsk sind dies einzelne liturgietheologische Prinzipien wie Casels Christusmysterium oder Opfer und Sakrament bei Pinsk.

3. Ein theoretischer Ertrag

3.1. Was bedeuten diese Ausführungen nun für das Verständnis der Segensfeiern?

Die Feiern werden nicht nur als ein niederschwelliges Angebot an die Öffentlichkeit verstanden, sondern wirken auch auf die Organisierenden zurück. Die starke Orientierung an den Bedürfnissen der Feiernden bedeutet, dass sich integrale Abläufe, wie zum Beispiel der Segen, ändern. Die Verantwortlichen der Kirche wandeln allerdings nicht nur diese Feiern ab, sondern ändern auch ihren Blickwinkel auf die Menschen. In diesem Moment verändert die Öffentlichkeit der Feiern die Kirche. Das Kirchenbild der Verantwortlichen und die Segensfeiern stehen auf diese Art und Weise in einem engen Zusammenhang. Nimmt man den von Jungmann beschriebenen Zusammenhang ernst, dass Liturgie und Kirche in einem engen Verhältnis zueinanderstehen, handelt es sich bei diesen Feiern um Liturgie. Indem die Segensfeiern die Kirche, als Versammlung der Gläubigen, verändern, sind sie Liturgie.

Dieses wechselseitige Verhältnis von Liturgie und Ekklesiologie heißt aber auch, dass es eine offene Ekklesiologie braucht, um diese Feiern als Liturgie zu begreifen. Eine solche Ekklesiologie ist katholischerseits in Gaudium et Spes 1 vorgezeichnet:

„Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi.“

An dieser Stelle wird eine simple Dichotomie von Innen und Außen, von Dogma und Pastoral überwunden. Es scheint eine Kirche auf, die sich auf Öffentlichkeit hin öffnet und für die diese Öffnung konstitutiv ist. ²⁵ Eine solche Ekklesiologie zeigt sich auch in den Feiern: Gläubig – ungläubig, getauft – ungetauft verschwimmen hier, ohne die kirchliche Botschaft aufzugeben. Das Beispiel des (veränderten) Segens innerhalb der Segensfeiern ist auch hier treffend: Damit der Segen verständlich wird, muss er abgewandelt werden. Doch diese Abwandlung verändert auch die Liturgie.

Für Liturgie als öffentlicher Dienst an einer säkular geprägten Öffentlichkeit, bedeutet ein solches Verständnis: Liturgien des „Zweiten Programms“ befinden sich in einem wechselseitigen Austausch mit der Gesellschaft. Die Beschreibung als öffentlicher Dienst definiert eine Hälfte dieser Feiern: Kirche versucht mit ihnen Menschen in existentiellen Momenten des Lebens zu begleiten. Gleichsam wirken diese Feiern auch auf die Kirche als Gemeinschaft der Gläubigen zurück. Indem sich die Liturgien an den Bedürfnissen der Menschen orientieren, verändern sie auch den Blick auf Kirche. Die Segensfeiern haben Auswirkungen auf Haltungen und das Selbstverständnis aller Beteiligten und so auch auf Kirche selbst. Eine offene Kirche verändert das Verständnis von Liturgie, Liturgie in ihrer Vielfalt und Orientierung an den Bedürfnissen der Öffentlichkeit verändert aber auch Kirche.