La juste distance? Comment les sciences sociales et historiques pensent la différence

1.1 De la dénonciation de l’anachronisme et l’ethnocentrisme …

C’est en grande partie contre deux pratiques – conceptualisées, pour mieux les dénoncer, sous le nom d’ethnocentrisme et d’anachronisme – que se sont construites l’histoire et l’anthropologie. Il s’agissait de mettre en garde les chercheurs contre le danger de projection indue des catégories leur étant familières dans des sociétés ou des groupes dont ils étaient éloignés (par une distance temporelle, géographique, culturelle ou sociale), et, du même coup, contre la tentation d’abolir la distance les séparant d’autres mondes sociaux, passés ou contemporains. Le travail des historiens s’est ainsi construit comme une lutte contre la tendance spontanée à l’anachronisme, ³ généralement présentée dans la profession comme le ‘péché majeur’, comme une négation de l’esprit historique. ⁴ L’une des premières règles que l’on enseigne aux étudiants consiste en effet à éviter de ‘projeter sur le passé des préoccupations du présent’ et à ne pas ‘donner aux mots et aux faits sociaux du passé [récent] la signification qu’ils ont dans notre psychologie quotidienne’ (Febvre, 1944: 82). Un exemple classique de lutte contre l’anachronisme en histoire est le Rabelais de Lucien Febvre (1942; Febvre, 1947). Critiquant ceux qui voulaient en faire un ‘précurseur’ de l’athéisme, Febvre expliquait qu’il était nécessaire, au préalable, de comprendre de quelle manière un homme pouvait être ‘irréligieux’ au XVIème siècle. Il convenait pour cela de reconstituer l’ambiance de l’époque étudiée, d’en bien connaître les ‘conditions de vie’ et ‘l’outillage mental’, de manière à rendre à l’irréligion de Rabelais son sens historique. Comment Rabelais était-il compris par ses contemporains? Quels étaient pour eux les termes du débat? Qu’est-ce qui posait question? Quelle était, finalement, la nature de la différence séparant cette époque particulière de l’univers mental propre au chercheur? ⁵ Les anachronismes peuvent évidemment prendre des formes multiples et il serait impossible d’en dresser une liste complète. Comme dans le cas du Rabelais, on peut parler d’anachronisme lorsque le chercheur attribue des croyances ou des conceptions à des personnes ou des groupes qui ne pouvaient les avoir. C’est le cas, par exemple, lorsqu’un chercheur prête aux esclaves africains du XVIème siècle les conceptions de la liberté, telles qu’elles existent aujourd’hui ou qu’il explique leurs révoltes – le marronnage notamment – par des idées chronologiquement plus récentes, comme celles des Lumières. On peut également parler d’anachronisme lorsque le chercheur utilise, pour lire le passé, des grilles de lecture contemporaines ou lorsqu’il suppose l’existence de formes de divisions du monde social qui n’y avaient pas cours. On ne peut accepter, par exemple, la division qui nous est familière entre vie privée et publique, vie familiale et sociale, dans des études portant sur des époques ou des sociétés pour qui elle n’avait aucun sens. Il est ainsi évident que le concept de ‘famille’, tel qu’on le conçoit aujourd’hui – renvoyant à un groupe de personnes liées par le sang ou le mariage et vivant sous le même toit – n’a émergé qu’à une période récente. ⁶ Troisième forme d’anachronisme, les chercheurs ont parfois tendance à oublier la différence de situation et de perspective entre eux-mêmes et ceux qu’ils étudient. Dans cette logique, Pierre Bourdieu (1997: 160) stigmatisait ce qu’il appelait ‘l’intellectualisme’, c’est-à-dire la tendance à substituer au ‘rapport pratique à la pratique’ – qui est celui des personnes ordinaires – un ‘rapport intellectuel à l’objet’, qui est celui du chercheur/observateur. C’est le cas, par exemple, lorsque l’on analyse à partir de techniques d’interprétation littéraires contemporaines des productions intellectuelles qui n’étaient pas de la littérature à l’époque considérée (tels les poèmes oraux en Grèce ancienne). ⁷ Loin de restituer, comme il devrait le faire, les conditions réelles dans lesquelles les acteurs étaient amenés à agir, sentir, penser, le chercheur universalise dans ce cas son propre regard érudit sur le monde (ce que Bourdieu [2003: 151] appelait les ‘présupposés impensés de la pensée pensante’).

De manière similaire, l’anthropologie classique s’est donnée comme objet la humaine et elle s’est construite comme science en faisant de la rupture avec l’ethnocentrisme le mouvement premier de toute perception de l’altérité culturelle. Le travail de terrain est considéré, au moins depuis Malinowski (1963[1922]), comme un moyen permettant à l’ethnographe de ‘se fondre’ dans le groupe étudié et donc, avec le temps, de dépasser ses propres préjugés et de ne pas enfermer ceux qu’il étudie dans ses conceptualisations propres. L’anthropologue se présente ainsi généralement comme celui qui a su reconnaitre la diversité des expériences culturelles d’une société à l’autre, et, par conséquent, l’absence de vérité absolue en matière normative (cf. Geertz, 1984). ⁸ Cette idée, généralement résumée sous le terme de ‘relativisme culturel’, est parfois présentée par les anthropologues comme une façon de ‘rendre leur dignité’ aux peuples, en montrant que chacun possède sa logique propre et qu’il n’existe pas de critères universels permettant de les juger. La tâche de l’anthropologue serait donc dans cette logique de mettre au jour l’existence de ‘conventions culturelles arbitraires’, spécifiques aux diverses sociétés humaines, prises chacune dans leur singularité.

Il existe en ce sens une démarche profondément commune aux deux disciplines. Dans les deux cas, le chercheur doit s’abstraire de ses propres cadres, de manière à mettre au jour les différences et la diversité derrière les apparences de l’identique, au nom du postulat selon lequel il n’y a pas ‘d’homme de tous les temps et de tous les lieux’. Finalement, il s’agit simplement de reconnaître que les personnes que nous décrivons dans nos enquêtes – que celles-ci portent sur le passé ou sur le présent – peuvent vivre dans un milieu tout à fait différent du nôtre, sous l’emprise de concepts qui ne sont pas les nôtres.

Mais ce double-combat contre l’ethnocentrisme et l’anachronisme a également des conséquences pour les chercheurs qui travaillent sur des univers sociaux ‘proches’. Dans ce cas, le défi consiste à cesser de considérer que notre monde social d’appartenance représente l’universalisme, pour le regarder comme un système particulier parmi les autres. Le fait qu’un monde nous soit familier ne veut pas dire en effet que nous le connaissions ou que nous le comprenions, puisque nous avons tendance à le banaliser bien plus qu’à le problématiser. Dans ce contexte, c’est bien le détour par le passé ou par l’ailleurs qui nous permet de prendre distance avec ce qui nous est familier de façon à le ‘dénaturaliser’ et à en percevoir toute la complexité. ⁹

Enfin, on remarquera que le ‘relativisme culturel’, dans ses versions les plus radicales, a des conséquences sur la perception de l’activité scientifique en tant que telle. Si le point de départ de la recherche est l’absence de vérité absolue, le chercheur n’a d’autres choix que de s’interroger sur sa propre position. Plutôt que de considérer que cette dernière correspond à une sorte de magistrature éternelle (ou à un ‘point de vue de tous les points de vue’), le chercheur doit peut-être commencer par mettre en doute sa capacité à tout comprendre, à tout éclaircir, selon ses propres critères, postulats, règles et logiques.

1.2 … à leur utilisation ‘méthodologique’

Et pourtant, il semble que l’on puisse concevoir l’anachronisme – et les remarques qui viennent ici valent également pour l’ethnocentrisme – autrement que comme le ‘mal historien par excellence, inévitable mais contre lequel il faut sans cesse batailler’. Daniel Milo (1990) le présentait ainsi comme un ‘procédé précieux qu’il faut pratiquer radicalement et gaiement’. Malgré sa forme provocatrice, il s’agit là en réalité d’une vision classique, du moins depuis Croce (1968: [1915]: 14), qui affirmait que ‘toute histoire digne de ce nom est histoire contemporaine’. C’est-à-dire que tout historien est historien du présent, au sens où il apporte des réponses à des questions formulées selon les préoccupations de son présent. De façon très similaire, Marc Bloch invitait les chercheurs, dans sa proposition pour une ‘histoire régressive’, à prendre conscience du fait qu’ils partaient toujours du présent vers le passé (et donc de l’effet vers les causes). L’historien n’a en effet d’autre alternative que de penser l’histoire avec les mêmes concepts qui lui permettent de penser le présent. On rappellera les remarques de Marrou (1954: 64) à ce sujet:

Lorsque la science historique aborde l’étude d’un domaine nouveau, il lui est à peu près impossible d’éviter de commettre l’affreux péché d’anachronisme: on ne sait pas encore quelles sont les questions à poser, l’esprit ne dispose pas d’instruments d’analyse assez précis pour construire un questionnaire adéquat.

Ce constat est finalement relativement simple: pas plus que le reste de ses contemporains, l’historien ne peut s’abstraire complètement du contexte dans lequel il est situé et il se trouve donc toujours en position de demander à des documents anciens de satisfaire une curiosité contemporaine. L’exercice ne va pas de soi puisque, évidemment, ces documents n’ont pas été écrits pour les futurs historiens et qu’ils ne peuvent jamais répondre totalement aux interrogations initiales du chercheur. Pourtant, c’est inévitablement notre connaissance du monde contemporain qui nous sert de cadre de référence implicite et donc de moteur comparatiste. C’est elle qui nous permet de poser des problèmes, constituant en ce sens un instrument d’investigation indispensable. En particulier parce que nous nous trouvons toujours dans l’obligation, au moins implicite, de dresser une sorte de table des présences et des absences, aussi bien que des ressemblances et des différences. ¹⁰

Il nous faut donc réviser notre conception de l’anachronisme ou de l’ethnocentrisme. Il ne s’agit certes pas d’affirmer que le chercheur peut se laisser aller à des formes libres d’interprétation, mais de reconnaitre que le combat est perdu d’avance si on le définit comme la nécessité de s’affranchir totalement de ses préjugés. S’il est essentiel que le chercheur soit extrêmement attentif aux illusions de perspective dues à l’éloignement – que celui soit temporel, social ou culturel – il ne faut pas non plus tomber dans l’illusion positiviste d’un accès possible au réel, au passé ou à la ‘vraie’ nature de l’autre. En ce sens, il serait illusoire de dénoncer les formes d’ethnocentrisme ou d’anachronisme parce qu’elles impliqueraient une distorsion de la réalité historique et sociale. Par définition, toute recherche en sciences sociales implique un travail de reconstruction, qui permet certes de représenter le réel, mais d’une manière toujours plus ou moins simplifiée. S’il est possible, par exemple, de critiquer des travaux qui ‘ trouveraient’ chez des auteurs du XIIIème siècle des conceptions très actuelles (en montrant que ces découvertes ne sont pas vraisemblables ou convaincantes), il est par contre beaucoup plus compliqué de rendre compte des auteurs médiévaux ‘tels qu’ils étaient en réalité’. Plutôt que de poursuivre l’illusion de l’élimination de toute forme d’anachronisme ou d’ethnocentrisme dans nos travaux, l’objectif doit donc être de s’en servir comme d’instruments permettant une plus grande réflexivité dans le cadre, aussi dangereux que nécessaire, d’un dialogue entre des mondes sociaux hétérogènes. C’est dans cette logique que Daniel Milo (1990) revendiquait un ‘anachronisme à la fois militant et systématique’, renvoyant, selon lui, à ‘l’essence de l’expérimental en histoire’ (et l’on pourrait parler de la même façon de l’ethnocentrisme). Il s’agit finalement de reconnaitre que si le chercheur est bien obligé de se ‘défendre de lui-même’ dans ses interprétations, ce processus ne sera par contre jamais complètement abouti. ¹¹

L’anachronisme et l’ethnocentrisme constituent en ce sens pour les chercheurs en sciences sociales ce que l’on pourrait appeler des ennemis précieux, indispensables, intimes. C’est-à-dire que tous les chercheurs doivent lutter contre le recours à des présupposés inconscients autant que contre les prénotions du sens commun (que celles-ci prennent la forme de l’anachronisme, de l’ethnocentrisme de culture ou de classe), mais que ce combat n’est ni une fin en soi, ni un exercice que l’on peut ‘achever’. Notre travail porte en ce sens davantage sur la recherche des malentendus, que sur celle de la ‘vérité’. Plus que de vouloir établir ‘la’ véritable interprétation sur le fonctionnement du monde social, le chercheur doit en effet prendre acte du fait que la tâche singulière des sciences sociales consiste finalement à restituer de la variabilité des ‘points de vue’, socialement ou historiquement situés, sur des faits ou des personnes (le chercheur proposant alors ce que l’on pourrait appeler, avec Bourdieu [1993], ‘un point de vue sur des points de vue’). ¹²

2.1 Reproduire ou calquer la terminologie ‘indigène’

La première solution consiste à reprendre le langage des sources et à classer les matériaux d’après les catégories et les distinctions des membres du groupe social étudié. Dans cette logique, les documents ou les témoignages tendent à imposer leur vocabulaire et le chercheur se place sous l’autorité de ses sources, au nom d’un plus grand respect de ces dernières. Mais cette solution, qui vise à ramener les catégories d’autres mondes sociaux, contemporains ou passés, aux nôtres (et donc, paradoxalement, à les considérer comme en dehors de l’histoire), n’est pas sans poser problème. Tout d’abord, nous l’avons dit, le chercheur pense toujours, qu’il le veuille ou non, selon les catégories de son propre temps, et il écrit, par suite, avec les mots de celui-ci. ¹³ Deuxièmement, estimer que l’on peut fixer notre langage sur celui de nos ‘indigènes’ revient, en somme, à admettre que ces derniers nous livrent par eux-mêmes l’analyse toute prête et que le travail du chercheur est, au fond, minimal. Dans cette logique, et comme l’avait bien noté Marc Bloch (1952[1949]: 134), le chercheur ‘s’interdit jusqu’au travail de classement, qui figure pourtant au premier rang de ses devoirs’. C’est en effet une illusion de penser qu’il serait possible de présenter les matériaux de manière brute (encore une fois, il importe peu qu’il s’agisse d’archives, de notes de terrain et transcriptions d’entretiens ou de données statistiques), sans intervention ou organisation de l’auteur. Ces difficultés prennent des formes différentes en fonction de la distance qui sépare l’enquêteur de son objet d’étude.

Lorsque le chercheur travaille sur un monde ‘lointain’, il compromet l’intelligibilité de son discours. Ainsi, un anthropologue travaillant sur une société éloignée qui se résignerait à conserver tous les termes originels dont la traduction ne va pas de soi, produirait un texte bien peu compréhensible car saturé de mots dont le sens échapperait aux lecteurs. Il en va de même dans le cas d’ouvrages d’histoire ancienne: si l’auteur choisit, comme c’est parfois le cas, de ne pas traduire les mots techniques anciens, il est probable que le lecteur sorte de l’ouvrage avec un sentiment de grande confusion. ¹⁴ Réciproquement, si le chercheur qui travaille sur des mondes proches ne produit pas ses propres catégories, il ne peut prendre distance avec les termes d’usage courant, en particulier les concepts institutionnels ou ceux du sens commun. Or, en reprenant sans les questionner ces notions d’usage généralisé, il se trouve dans l’incapacité de dénaturaliser sa relation aux mots et d’échapper, au moins partiellement, à sa naïveté première. C’est en effet la conceptualisation qui, seule, permet aux indigènes que nous sommes de prendre une certaine distance avec notre propre groupe. Elle nous rappelle que les catégories qui nous entourent, et en particulier les catégories politiques dominantes, ne sont pas universelles et, par la même, qu’elles ne sont pas nécessairement les plus adéquates pour comprendre le monde social. Dans son livre sur les Parias urbains, Loic Wacquant (2006: 7) mettait ainsi clairement en garde les chercheurs travaillant sur les ‘quartiers d’exil’ contre la reprise ‘des concepts indigènes utilisés par les décideurs d’Etat, les dirigeants des villes et leurs habitants eux-mêmes’. ¹⁵ Pour lui, il était indispensable de combattre ces ‘prénotions du sens commun urbain’ en construisant des concepts analytiques autonomes. ¹⁶ Paradoxalement, c’est donc pour ne pas faire tort aux faits eux-mêmes que nous sommes toujours contraints de substituer au langage des sources un vocabulaire, sinon proprement inventé, du moins remanié et décalé. Ce vocabulaire est en effet le seul moyen de prendre nos distances vis-à-vis de catégories, qui, comme le souligne Wacquant, ne se limitent jamais à ‘décrire’, mais organisent les perceptions collectives. D’une certaine façon, notre tâche consiste donc à ‘traduire’, c’est-à-dire à produire des équivalences, pour essayer de rendre compte des problèmes cernés par le vocabulaire, au-delà du vocabulaire lui-même. ¹⁷ Chercher ‘les choses’ plutôt que ‘les mots’: c’était, semble-t-il, l’objectif de Paul Veyne (1976a), lorsqu’il s’est proposé de travailler sur ‘l’évergétisme’, alors même que ce terme ne correspondait à aucune des notions utilisées par les Grecs et les Romains. Veyne (1976a: 35) revendiquait son désir de ne pas ‘voir par les yeux’ des Romains et des Grecs, arguant que ‘les mots ne collent pas aux choses’ et ‘qu’il n’y a pas de voile linguistique qui adhérerait au relief du réel’.

2.2 Produire ses propres concepts

Pourtant, choisir d’autres mots et inventer ses propres concepts, à distance de l’expérience, n’est pas non plus sans poser problème. On le sait, le traducteur est toujours un traître (traductor traidor). Mais surtout, l’exercice qui consiste à décrire avec nos propres mots ce qui caractérise en propre la vie d’une autre société ne constitue pas la garantie d’une meilleure représentation du réel. En effet, il est difficile de croire à l’existence d’un méta-langage ou d’un point de vue ‘transhistorique’, qui serait celui de la vérité scientifique, contre le langage ‘erroné’ des ‘indigènes’. On a par exemple reproché à Paul Veyne sa prétention à dire la ‘réalité romaine’, du seul fait de sa capacité à ‘conceptualiser’ et du fait qu’il parlait la langue de l’historien et non celle des Romains (cf. Hartog, 1978: 326–330). Or, l’utilisation de concepts ‘autocentrés’ (comme celui déjà mentionné ‘d’évergétisme’) ¹⁸ présente, elle aussi, de nombreux dangers. On peut tout d’abord s’interroger sur l’opportunité qu’il y a à appliquer à des sociétés différentes (en particulier parce qu’elles sont éloignées dans le temps ou dans l’espace) des concepts forgés à propos des formations sociales de notre époque. Est-il utile, par exemple, de parler de ‘conscience de classe’ à propos de sociétés dans lesquelles le sentiment ne pouvait pas se nommer, parce qu’il n’avait pas encore de nom? De même, peut-on parler de ‘question raciale’ ¹⁹ ou de ‘sentiment national’ ²⁰ à toutes les époques ou pour toutes les formations sociales? Nous retombons de façon classique sur les problèmes de l’anachronisme ou de l’ethnocentrisme présentés dans la première partie: comment s’assurer que l’on ne projette pas de façon insidieuse nos propres conceptions sur des formations sociales qui les ignorent ou les ont ignorées? Autre exemple, celui des concepts développés en psychanalyse ou en psychiatrie: doit-on ou peut-on appliquer des catégories comme celles d’Œdipe, de ‘sur-moi’ ou de ‘mort du père’ à des contextes historiques, sociaux ou culturels dont on ne sait, a priori, s’ils en relèvent? Une grande partie du travail de Norbert Elias (2010), en particulier dans ses réflexions sur le processus de civilisation, a ainsi consisté à historiser le modèle qu’avait proposé Freud. Comme l’expliquait très bien Elias dans un entretien avec Roger Chartier, les catégories du psychisme étaient inscrites dans une histoire et elles étaient socialement conditionnées. Freud avait donc donné valeur universelle à un type donné et daté de structures de la personnalité:

Freud, sa vie durant, a étudié les hommes et les femmes qui vivaient à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle et, à la manière des sciences de la nature, il a forgé ses concepts comme si la structure de la personnalité qu’il observait était celle de tous les êtres humains. Aller au-delà de Freud, scientifiquement parlant, c’est reconnaître les transformations qui affectèrent le développement de la personnalité humaine et penser que dans un monde où le savoir sur le monde naturel n’était pas le nôtre, où les peurs et anxiétés étaient obsédantes, la structure de la personnalité ne peut être celle des hommes du XXe siècle. D’où la nécessité d’employer d’autres termes et d’autres concepts que ceux de Freud pour caractériser les économies psychiques anciennes. Par exemple on ne peut pas parler d’un surmoi de l’homme médiéval. Le problème est de comprendre comment et pourquoi émergea progressivement la structure de la personnalité qui est décrite par Freud. ²¹

De façon similaire, Michel de Certeau (1975: 292) stigmatisait l’utilisation ‘à toutes fins’ des concepts freudiens. Plutôt que de permettre une meilleure intelligibilité des ‘régions obscures de l’histoire’ auxquelles on les appliquait parfois, ces concepts servaient bien souvent de simples ‘outils décoratifs’, ayant pour fonction de ‘désigner ou de couvrir pudiquement ce que l’historien ne comprend pas’. ²²

Il faut se rappeler également que les concepts des sciences sociales sont eux-mêmes pris dans une historicité et qu’ils tendent à ‘vieillir’ très vite. ²³ Ainsi EP Thompson (1977: 194) critiquait l’usage de concepts comme ceux de ‘gangs’ ou de ‘sous-culture criminelle’, très en vogue dans les années 1970, pour décrire la société forestière anglaise des années 1720. On remarquera de façon similaire que les formes de conceptualisations socio- logiques les plus utilisées durant de nombreuses décennies (‘ajustement social’, ‘appareil’, ‘personnalité’, ‘déviation’, etc.) ont aujourd’hui grandement perdu de leur force d’attraction. Autre exemple, dans un compte-rendu du livre de Le Roy Ladurie sur Montaillou, Natalie Zemon Davis (1979) montrait qu’il avait donné une image complète et précise des interactions sociales au village, mais que les concepts auxquels il avait recours (‘société moléculaire’, ‘atomisée’, ‘anarchisante’; ‘une guerre à la Hobbes, domus contre domus, toujours sous-jacente’, etc.) appauvrissaient considérablement son récit. Elle lui reprochait également l’usage de certaines catégories contemporaines dans ses descriptions (‘superstition’, ‘out-group’, ‘déviant’ ou ‘homosexuel’). Selon elle, l’usage de ces termes renvoyait à ‘l’intention louable de rendre ainsi le passé vivant, accessible à un large public et de donner à lire ses résultats à la lumière d’autres disciplines’. Pourtant, ils amenaient inévitablement l’auteur à ‘déformer la réalité sociale et culturelle que vivaient les hommes du XIVéme siècle’. ²⁴ L’un des principaux reproches que formulait Zemon Davis au travail de catégorisation de Le Roy Ladurie était lié au fait que bon nombre des concepts auxquels il avait recours le conduisait à produire une vision dichotomique du monde social, inadéquate pour décrire le Languedoc du XIVème siècle. Nous donnerons trois exemples. Elle critiquait tout d’abord son usage de l’opposition entre ‘magie’ et ‘religion’, censée différencier des ‘cérémonies à fins temporelles, tournées vers le monde d’ici-bas’, et des ‘cérémonies à fins spirituelles, tournées vers l’au-delà’. Loin d’éclairer le fonctionnement du monde étudié, cette opposition schématique contribuait à durcir de manière artificielle la différence entre des pratiques caractérisées en réalité par divers traits communs et entre lesquelles il était difficile d’établir une frontière claire. Deuxièmement, Zemon Davis stigmatisait l’usage du terme ‘déviant’, utilisé de manière à tracer une frontière entre ce qui était permis et ce qui ne l’était pas. Pour elle, non seulement ce concept ne permettait pas de rendre compte de ‘la complexité d’un système culturel dans lequel pouvaient s’épanouir tant d’opinions religieuses différentes’, mais il conduisait, dans le même temps, à sous-estimer ‘le danger possible de la transgression hérétique’. Enfin, Zemon Davis revenait de façon précise sur l’usage que faisait Le Roy Ladurie du terme ‘homosexuel’ à propos du franciscain Arnaud de Verniolles. Selon elle, cette catégorie, datant du XIXème siècle et renvoyant à une conception de la sexualité apparue vraisemblablement au cours du XVIIIème, ne permettait pas de tracer un tableau juste des conduites et des catégories sexuelles occitanes du XIVème siècle. Le terme, en particulier parce qu’il désignait un certain type d’individus plutôt que des pratiques sexuelles, laissait entendre qu’il avait existé un ‘système de classifications sexuelles sans ambiguïté’, interdisant tout passage ou glissement entre les catégories masculin/féminin. Or, poursuivait Zemon Davis, la culture de cette époque était criblée ‘d’institutions équivoques sur le plan sexuel’ (pratique du lit commun permettant aux voyageurs ou aux étudiants de passer la nuit ensemble en toute bienséance, coutume de se travestir et d’inverser les rôles sexuels à certaines époques de l’année, sans préjuger des habitudes intimes des acteurs, etc.). Au total, l’usage du terme moderne ‘d’homosexuel’ ne permettait donc de rendre compte adéquatement ni de l’économie sexuelle, ni du cadre général de l’amitié et de la sociabilité masculines propres à cette époque. Plutôt que de contribuer à une meilleure compréhension des réalités sociales, l’usage de concepts spécifiques aux sciences sociales peut donc provoquer un aplatissement de la dimension historique et une déréalisation des phénomènes étudiés (en particulier parce qu’il conduit à présenter comme uniformes des réalités hétérogènes entre elles). ²⁵ Le danger est dans ce cas de ‘glisser insensiblement d’une simple comparaison analogique à une analogie assimilatrice’, cherchant à tout prix des traces d’attitudes ou de pratiques analogues à celles qui nous sont familières (cf. Lévy & Robert, 1984: 406).

Toutes ces critiques sont évidemment centrales: on ne saurait trop mettre en garde le chercheurs contre le risque de présupposer, abusivement, que telle valeur ou telle attitude seraient éternelles, quand elles sont fondamentalement contingentes et dans l’histoire. Pourtant, nous ne pouvons suivre les critiques de Zemon Davis jusqu’au bout: le fait de reprocher aux concepts de ‘déformer la réalité sociale’ laisse penser qu’il pourrait en être autrement. Or, il convient, nous l’avons déjà dit, de ne jamais confondre la nécessité de forger ce que Wacquant (2005: 5) appelle des ‘concepts analytiques robustes’ avec le rêve vain d’une ‘juste nomenclature’, qui permettrait de restituer les liaisons profondes et authentiques des faits.

2.3 Conclusion partielle: une tension indépassable, l’illusion du réalisme

En ce sens, la tâche du chercheur est ardue: il ne peut ni se contenter de reprendre tel quel le vocabulaire des sources, comme s’il allait de soi, ni forger au contraire un langage scientifique complètement autonome. Cela signifie qu’il n’existe pas de solution générale au problème de la conceptualisation: c’est au moment de l’enquête, au cas par cas, que l’on doit ‘s’arranger’, et les solutions que nous proposons n’auront jamais qu’un caractère provisoire et heuristique (cf. Bloch, 1952[1949]: 174–175).

Tout d’abord, si l’on doit prêter attention aux catégories indigènes et au vocabulaire des documents, ce n’est pas parce qu’ils donnent un accès plus direct au ‘réel’. Ils constituent, sans aucun doute, un témoignage extrêmement précieux – peut-être le plus précieux entre tous – mais qui doit, de toute façon, être sujet à la critique. Si les mots et les catégories ‘indigènes’ doivent être replacés et compris dans l’usage de l’époque ou du milieu dans lesquels ils ont été produits, ils doivent également être confrontés avec les instruments d’analyse du chercheur. Qu’il soit fidèle ou non à la terminologie indigène, le chercheur doit en effet être conscient du fait qu’il ne peut donner qu’une représentation construite du monde social et qu’il ne peut jamais atteindre la ‘réalité des choses’.

Réciproquement, l’utilisation de concepts autocentrés, ou d’idéaux-types, peut avoir des vertus heuristiques, en particulier celle d’unifier des faits dispersés dont il serait difficile de rendre compte autrement. ²⁶ En ce sens les concepts sont indispensables à la méthode comparative et ils doivent permettre une meilleure compréhension de phénomènes a priori peu intelligibles. Mais il faut être conscient que, paradoxalement, cette meilleure compréhension passe inévitablement par une certaine simplification ou déformation des ‘faits’ et que l’introduction de certains concepts favorise nécessairement certaines interprétations au détriment des autres. C’est ce qui explique que le caractère opératoire des concepts est toujours relatif: ils ne valent que tant que l’on considère qu’ils ajoutent quelque chose à l’analyse. Mais, tôt ou tard, on pourra toujours leur reprocher d’être inadéquats aux réalités qu’ils représentent ou de fausser les perspectives. Gérard Noiriel (1986: 763) expliquait ainsi qu’il avait été amené à abandonner progressivement certaines notions familières pour les historiens, celle de ‘tradition’ ou de ‘mentalité collective’, pour leur préférer le concept de ‘reproduction sociale’. ²⁷ Ce dernier avait l’avantage de montrer, par rapport aux autres notions, que la ‘permanence’, la ‘durée’ d’une société n’ont rien de spontané, mais qu’elles sont le produit de tout un travail social de renouvellement sous-jacent. Pourtant, comme le reconnaissait Noiriel, ce même concept ne constituait évidemment pas une nouvelle panacée, mais simplement un outil utile dans un dispositif de recherche (qui a d’ailleurs été lui-même partiellement critiqué depuis). L’important n’est donc pas d’arriver à un concept juste et définitif, mais d’adopter une attitude inquiète et réfle- xive. Si l’on ne saurait éviter totalement de projeter dans l’objet étudié nos catégories d’observateur (puisque, nous l’avons vu, les catégories du chercheur sont toujours des catégories construites), nous pouvons par contre être conscient que les modes de conceptualisation auxquels nous avons recours constituent des procédés heuristiques, sur lesquels nous pouvons nous appuyer pour construire nos interprétations, mais qui ne peuvent jamais donner accès à la réalité permanente de la nature. Une interrogation de DS Milo (1990: 725) sur un livre de François Furet permet d’illustrer cette difficulté à trouver des cadres de classement des données pertinents. ²⁸ La question était la sui- vante: travaillant sur le contenu des bibliothèques du XVIIIème siècle afin d’en réa- liser une analyse sérielle, Furet devait-il calquer ses cadres de classement sur les critères indigènes ou lui fallait-il les chercher ailleurs? Furet avait choisi la première option, décidant de reprendre les cinq grandes catégories du temps pour classer les ouvrages: ‘théologie et religion, droit et jurisprudence, histoire, sciences et arts, belles-lettres’. Pour Milo, si cette volonté d’utiliser ‘les critères de l’époque’ était parfaitement légitime, ce qui l’était moins en revanche c’était de donner à ce choix une justification ou une motivation réaliste. Il est important d’insister en effet sur le fait qu’il s’agit certes d’une option possible, mais que d’autres grilles, empruntées, elles, à notre monde présent, auraient pu servir de base pour la constitution des séries. Contre l’illusion du réalisme, il faut se souvenir qu’aucune grille ne saurait épuiser toutes les autres possibles, ni garantir une plus grande ‘fidélité’ au réel. ²⁹ Mais cette reconnaissance des fragilités de la conceptualisation ne doit conduire ni à un constat d’échec, ni à un abandon des exigences spécifiques du métier de chercheur. L’utilisation des concepts en sciences sociales est aussi nécessaire que dangereuse et elle requiert une vigilance particulière. J’insisterai, pour terminer cette partie, sur trois défis spécifiques.

Le premier est lié à la nécessité de fournir un effort de clarification et d’explicitation du sens des concepts auxquels nous avons recours. Il ne s’agit pas, on l’aura compris, de prétendre ici qu’il serait possible de dissiper toutes les contradictions ou toutes les ambiguïtés dans le vocabulaire des sciences sociales (ce serait d’ailleurs contreproductif et dangereux), ³⁰ mais du moins de défendre la nécessité d’une réflexion critique sur les divers usages ou le sens des principaux concepts auxquels nous faisons appel dans nos enquêtes. ³¹ Comment prétendre à la rigueur en effet si les concepts que nous utilisons mêlent des conceptions différentes et que leur sens n’est jamais clarifié à l’intérieur de nos textes? Comment prétendre à la rigueur si l’on passe sans cesse et de manière imprécise d’une acception à une autre (par exemple, du sens large du concept d’Etat – synonyme du politique – au sens strict)? On reprochait ainsi à Paul Veyne (1976a) de recourir fréquemment, dans son livre sur Le pain et le cirque, au concept de ‘classes sociales’ sans jamais définir ce qu’il entendait par là: ‘Dans ces conditions il est difficile de comprendre l’évolution, affirmée par l’auteur, des notables grecs d’une classe à un ordre puisque le point de départ n’est pas défini’ (Schnapp, Schmitt & Andreau, 1978: 315). De façon similaire, Roger Chartier (1973) invitait les chercheurs travaillant sur le moyen âge à la prudence lorsqu’ils avaient recours aux notions de ‘pauvreté’ et de ‘pauvres’. En effet, la première appartenait à la fois au vocabulaire spirituel, désignant la plus haute des vertus sanctifiantes, et au vocabulaire ‘social’, renvoyant à la déchéance d’une condition involontairement subie. De la même façon, il lui paraissait extrêmement malaisé d’assigner un contenu social, stable et précis, à la catégorie des ‘pauvres’, qui ne faisait référence ni à un milieu, ni à une classe en tant que tels.

Mais cette invitation à la rigueur conceptuelle ne doit pas être mal comprise. Pour cela, il me parait important de réfléchir à ce qu’Eric Fassin (2000) appelle ‘l’opération de définition’, de manière à opposer deux ‘définitions de la définition’. Dans le premier cas, l’objectif du chercheur consiste à proposer la ‘vraie’ définition des termes auxquels il est confronté (que ceux-ci sortent des sources elles-mêmes ou qu’ils soient ‘autocentrés’). Dans le deuxième, l’objectif est de faire une sociologie ou une histoire sociale des usages des termes employés. C’est-à-dire que le chercheur s’engage dans un examen critique des catégories et des discours, leurs usages et leurs sens, mais sans prétendre pouvoir arriver à une définition qui serait ‘réelle’ ou ‘ultime’ de ces derniers (de manière à ne pas tomber dans le substantialisme ou à ne pas considérer les catégories comme des invariants). L’objectif peut être ainsi de sociologiser un terme en précisant l’usage différencié qui en était fait par divers groupes sociaux: dans le Languedoc du XIVème siècle, le mot ‘superstition’ était par exemple employé aussi bien par les inquisiteurs ou les érasmiens pour désigner les croyances populaires, que par les protestants pour décrire les croyances des catholiques, par les déistes pour parler des chrétiens dévots, ou par les médecins pour les charlatans à la mode. Dans ce contexte, il est opportun pour le chercheur de préciser ces différents usages, mais il l’est beaucoup moins de prétendre donner le sens réel de ce terme ou de s’en servir comme d’un instrument analytique permettant de décoder le sens d’une culture. ³² L’objectif peut être également d’historiser les concepts, en essayant notamment d’établir des discontinuités dans la trajectoire historique de ces derniers. Dans ce cas, un premier défi est lié à ce que l’on pourrait appeler ‘l’attachement au nom hérité’. C’est-à-dire que, dans bien des cas, les changements des ‘choses’ n’entraînent pas, en parallèle, des changements dans les ‘mots’ qui les désignent. Comme l’avait bien souligné Marc Bloch (1952[1949]: 81), les hommes ‘n’éprouvent pas le besoin de changer l’étiquette parce que le changement du contenu leur échappe’. Par conséquent, un même nom peut donc renvoyer à des réalités extrêmement diverses et c’est précisément l’une des tâches du chercheur que de tenter de dépister ces évolutions et ces décalages. ³³ Mais il arrive aussi, au contraire, que les ‘noms’ varient dans le temps ou dans l’espace indépendamment de toute variation dans les ‘choses’. Marc Bloch illustrait ces difficultés en prenant l’exemple du mot servus:

Le mot latin servus, qui a donné en français serf, a traversé les siècles. Mais au prix de tant d’altérations successives dans la condition ainsi désignée qu’entre le servus de l’ancienne Rome et le serf de la France de saint Louis, les contrastes l’emportaient de beaucoup sur les ressemblances. Aussi les historiens ont-ils généralement pris le parti de réserver ‘serf’ au moyen âge. S’agit-il de l’antiquité? Ils parlent ‘d’esclaves’. Autrement dit, au décalque ils préfèrent, en l’occurrence, l’équivalent. Non sans sacrifier à l’exactitude intrinsèque du langage un peu de l’harmonie de ses couleurs; car le terme, qu’ils transplantent ainsi dans un entourage romain, naquit seulement aux environs de l’an mil, sur les marchés de chair humaine où les captifs slaves semblaient fournir le modèle même d’une entière sujétion, devenue tout à fait étrangère aux serfs indigènes de l’Occident.

Enfin, les chercheurs doivent se méfier de ce que l’on pourrait appeler l’usage paresseux de concepts trop facilement acceptés comme évidents. Le risque est dans ce cas celui d’un usage ‘mécanique’ des concepts et de la théorie. Nous l’avons dit, les sciences sociales sont bien souvent traversées par des effets de mode, qui font que certains concepts se transforment en quelque sorte en mots-clés incontournables (comme le concept de ‘représentation’ en histoire dans les années 1980). ³⁴ Or, de manière générale, à mesure qu’elles se diffusent, les catégories perdent également de ce qui faisait leur intérêt au départ: permettre de voir ce qui n’était pas vu. Paradoxalement, leur succès est bien souvent également ce qui fait leur perte. Dès lors qu’ils font partie de notre langage quotidien, les concepts tendent en effet à être utilisés sans réflexivité et, plutôt que de faire émerger de nouvelles manières de comprendre le monde social, leur usage ferme la discussion en qualifiant d’avance la nature des phénomènes observés. En ce sens, il ne faut jamais oublier que la conceptualisation doit servir de moteur ou d’incitation à la recherche: en aucun cas elle ne peut être un point d’arrivée.

3.1 Travailler sur des mondes éloignés

De manière traditionnelle, l’anthropologie a été considérée comme une science de l’altérité et la rencontre avec une ‘culture’ différente apparaissait comme l’une des caractéristiques centrales du métier. Dans un compte-rendu consacré au livre de Ph. Descola, Les lances du crépuscule, Alban Bensa (1995: 131) parlait ainsi de l’anthropologie comme d’un ‘élan qui, depuis près d’un siècle, pousse une toute petite minorité d’Occidentaux à partager, pour mieux les observer, la vie de populations aux mœurs différentes des siennes’. Descola (1993: 41) lui-même indiquait qu’une ‘situation ethnographique exemplaire’ commençait nécessairement par une opacité totale: ‘Nous n’avions rien compris à ce qu’ils disaient; nous n’avions rien compris à ce qu’ils faisaient’. Mais la distance existe également dans le cadre de travaux historiques, dans la mesure où, comme le suggère la célèbre expression, le passé est bien souvent un ‘autre pays’. Jean Pierre Peter (1967: 711) soulignait par exemple que son travail d’archive l’avait fait entrer dans une ‘contrée où l’inimaginable croise chaque chemin’:

Qui voudrait faire un voyage fantastique, celui-ci ira plonger dans les archives anciennes de la Société Royale de Médecine. Je dis bien un voyage fantastique. Pour le pittoresque, le pathétique, pour le tragique, les archives judiciaires du XIXe siècle sont une voie meilleure. Vous entrez dans un monde où, d’abord, la couleur des choses et leur figure sont dites avec des mots qui ne sont plus les nôtres.

Finalement, il n’est pas toujours nécessaire de changer de ‘culture’ ou de remonter le temps pour faire l’expérience de l’altérité: les différences au sein d’une même société, et en particulier les différences de classes (mais pas seulement), font que les chercheurs qui travaillent sur leur propre société peuvent également être confrontés au problème de la différence. En témoigne notamment les nombreuses réflexions sur les dangers croisés du populisme et du misérabilisme dans les travaux sur les classes populaires (cf. par exemple Grignon & Passeron, 1989).

De manière générale, il nous semble que les chercheurs étudiant des mondes qui leur sont éloignés peuvent suivre deux voix distinctes: soit insister sur ce qui pourrait rapprocher le monde étudié du leur, soit, au contraire, mettre en avant ce qui en fonde la particularité et l’irréductibilité. Encore une fois, le chercheur se trouve face à une tension bien difficile à résoudre: comment rendre compte de la différence sans céder ni à la tentation de la réduire, ni à celle de l’accroitre artificiellement?

La première attitude consiste donc à prendre au sérieux les discontinuités, voire les discordances, entre les sociétés et les groupes sociaux. Il s’agit de reconnaitre qu’il existe des façons propres d’être humain qui sont liées à l’appartenance à des collectifs particuliers: les personnes intériorisent ces manières d’être spécifiques (ce que l’on pourrait appeler des habitus) qui orientent leurs pensées et leurs comportements en toutes circonstances. Dans la tradition anthropologique, nous l’avons souligné au début de cet article, c’est essentiellement la notion de ‘culture’ qui a été proposée pour penser la différence. Ce concept, central pour ce que l’on pourrait appeler avec Jean Bazin (1996) le ‘paradigme ethnologique’, permettait de penser les divers groupes humains comme des totalités cohérentes, des systèmes stables où se fixaient et s’exprimaient symboliquement les expériences particulières. Dans cette logique, l’ethnologue se donnait pour objectif principal de décrire et de cristalliser les particularismes de son groupe d’étude: quels étaient les attitudes, les traits, les pensées, les institutions, plus ou moins ordonnés, plus ou moins fonctionnels, pouvant le caractériser en propre? Chaque groupe était alors reconnu dans une singularité et une authenticité irréductibles, délimitant son horizon de compréhension. En histoire, c’est surtout la notion de ‘mentalités collectives’ qui a servi de point d’appui pour penser la question des ‘différences’. ³⁵ Relativement proche de la notion de culture dans ses implications, la notion de ‘mentalité’ permettait de décrire des formes de pensée habituelles, non contestées caractérisant en propre certaines époques ou certains groupes sociaux. Il s’agissait, là aussi, de reconnaitre aux sociétés et aux hommes du passé leur ‘originalité’ autant que leur ‘étrangeté’ et d’insister sur le fossé difficilement franchissable séparant les époques. Il est important, dans ce contexte, de reconnaitre la parenté entre le projet ethnologique classique et une certaine histoire: dans les deux cas, il s’agissait d’un projet de reconstruction ‘d’humanités autres’, ‘d’âme étrangère’, incarnées dans une culture ou une époque. ³⁶ Loin de rechercher à ‘rapprocher’ l’objet d’analyse, le pari consistait à penser que, paradoxalement, la compréhension et l’analyse ne pouvaient se faire sans reconnaitre au préalable la rupture entre nos conceptions propres et celles des personnes étudiées (dotées, de ce fait, d’un caractère quasi-inaccessible). Dans cette logique, l’une des tâches principales du chercheur, historien ou anthropologue, consistait à caractériser une ‘mentalité’ ou une ‘vision du monde’ communes aux membres d’un groupe, et décrites dans ce qu’elles avaient d’irréductible, de différent. Ces conceptions ont fait l’objet, nous allons y revenir, de critiques très fortes, mais elles avaient le mérite incontestable de dénoncer l’illusion d’un accès facile à la différence. Pour les anthropologues, la reconnaissance de la différence répondait au désir, ô combien important, de comb- attre les formes les plus rudimentaires d’ethnocentrisme. Dans le cas des études sur le passé, il s’agissait de mettre en garde les chercheurs contre la tentation d’une mise en intrigue trop rapide des événements, des expériences vécues et des actions passées, en oubliant qu’il était indispensable de les resituer dans un contexte plus large qui seul leur donnait un sens. Comme l’expliquait très clairement Paul Veyne (1969: 822):

On finissait ainsi par connaître le moindre événement du XVIIe siècle et par ignorer comment les gens de ce siècle étaient faits et ce qui composait la trame de leur vie. Il en résultait, dans la tête de l’historien et de son lecteur, un anachronisme implicite: on voyait les gens du XVIIe siècle échanger des traités ou des boulets et on prêtait implicitement à ces gens la physionomie de ses propres contemporains. On pouvait donc parler de la diplomatie sous Louis XIV, de la libre pensée à la Renaissance ou des écoles philosophiques antiques sans trop s’apercevoir qu’elles n’avaient que le nom de commun avec leurs homonymes modernes; le lecteur apprenait mille détails sur ce qui les concernait, mais ce qu’elles avaient de plus original et qu’il aurait fallu expliciter d’abord, car cela métamorphosait l’aspect du reste, demeurait informulé. ³⁷

Cette volonté de reconnaître les groupes présents ou passés dans leurs singularités n’est pourtant pas sans poser problème. De manière paradoxale, l’insistance sur la spéc- ificité irréductible des groupes peut conduire elle aussi, mais pour d’autres raisons, à des formes symétriques d’ethnocentrisme ou d’anachronisme. ³⁸ Elle fait courir en particulier le danger de creuser davantage la distance avec les mondes étudiés, et laisse entendre, au moins implicitement, qu’il est impossible, pour le chercheur, d’appréhender et de rendre compte d’une culture autre que la sienne. ³⁹ Or, les chercheurs en sciences sociales se préoccupant de sociétés lointaines n’ont pas seulement construit leur légitimité en promouvant le respect de la différence: ils ont également affirmé la valeur de leur travail contre ceux qui, voyageurs ou savants, ne cherchaient que l’exotique, le sensationnel ou le pittoresque. ⁴⁰ Loin de mettre en avant l’étrangeté censée caractériser les autres sociétés (et provoquer par là même un creusement de la distance qui nous en sépare), la tâche particulière du chercheur consiste également à dénoncer l’illusion de l’étrange pour essayer de retrouver le familier. On peut argumenter en effet qu’un travail de sciences sociales sur un univers éloigné ne sera un succès que si, à la fin de l’enquête, ce monde cesse d’être, pour le chercheur comme pour ses lecteurs, une ‘énigme d’étrange incohérence’ ou un ‘désordre inintelligible’. ⁴¹ Qu’il travaille sur archives ou par observation, le ‘chercheur du lointain’ a finalement pour objectif de se rapprocher au plus près du monde considéré. Conformément à l’ambition compréhensive des sciences sociales, il doit faire preuve d’une certaine empathie avec ses enquêtés, il doit se placer de leur côté, partager leur expérience, restituer leur point de vue. Et c’est cette proximité qui doit lui permettre de transformer l’exotique en quotidien. Si les conduites ou les pensées auxquelles il a affaire sont a priori étranges, pour lui comme pour son lecteur, une grande partie de son travail consiste à les faire siennes pour les rendre compréhensibles. Or, trop souvent, les concepts de ‘culture’ et de ‘mentalité’, plutôt que de soutenir le travail interprétatif permettant de rapprocher le lointain, avaient pour fonction de réunir ‘tout ce dont on ne comprenait pas le sens chez l’autre’. Finalement, si le fait de souligner ce qui fait la spécificité des groupes que nous étudions n’est pas en cause, il faut, pour le faire, commencer par briser les impressions d’étrangeté et l’écran des exotismes a priori. Cette quête pour rendre compte de la différence sans la durcir, pour trouver le semblable sous le différent, n’a rien de facile. Jean Bazin et Paul Veyne sont deux chercheurs qui ont beaucoup réfléchi à cette question. Le premier insistait sur le fait que les humains, en tant qu’ils sont des ‘animaux cérémoniels’, avaient ‘des manières différentes de faire la même chose’ (Bazin, 2008: 45), et le deuxième montrait qu’ils étaient ‘raisonnables’: c’est-à-dire qu’ils avaient la capacité de se donner des fins, certes arbitraires (au sens où elles ne sont pas toujours et partout les mêmes) mais également compréhensibles (dans la mesure où elles font sens dans un contexte particulier, que le chercheur doit connaitre et reconstruire). ⁴² Veyne et al. (1974: 1376) illustrait ce point lors d’un débat organisé par les Annales autour de la notion de réciprocité:

Personne ne doute un instant que le Primitif, comme le fidèle sujet de nos anciens rois, ait une foi monarchique qui lui fait croire à la bénédiction du roi (autrement dit: lui fait savourer sa propre bonne conscience de sujet fidèle et soumis): il n’en faut pas moins avouer que le plus primitif des Primitifs sait distinguer une satisfaction matérielle (manger, obtenir le travail de ses voisins) et une satisfaction idéologique (la bonne conscience, le culte monarchique), même s’il tire un égal contentement des unes et des autres (comme nous faisons nous-mêmes, du reste). Si les Primitifs ne savaient pas faire cette distinction, ils seraient depuis longtemps morts de faim, à force de se nourrir de mots.

Paul Veyne (1976b :20) insistait dans cette logique sur l’idée d’invariant. Très différent de l’invariable (c’est-à-dire de ce qui ne change pas), l’invariant pouvait, selon lui, permettre de penser à la fois général et particulier (c’est-à-dire ce qu’il appelait le ‘spécifique’). En ce sens, Veyne insistait sur le fait que l’invariant ne faisait pas référence au réel lui-même mais à une grille de lecture exprimant ce réel et permettant de le décrypter. ⁴³ C’est un ‘instrument’ du chercheur prenant la forme de concepts ‘analytiques’. Cette idée qu’un détour par la conceptualisation ou la typologie permettrait de rendre intelligibles les différences sans les durcir est importante, ⁴⁴ mais elle ne résout pas tous les problèmes pour autant. En effet, nous retombons ici sur l’aporie indépassable évoquée lors du point précédent à propos des catégories: ces dernières nous sont certes indispensables, mais elles sont toujours fragiles ou révisables.

3.2 Travailler sur des mondes proches

Le connu, c’est l’habituel, et l’habituel est ce qu’il y a de plus difficile à ‘reconnaître’, c’est-à-dire à considérer en tant que problème, donc en tant qu’étranger, que lointain, que ‘situé hors de nous’ … Il y a quelque chose de presque contradictoire et d’absurde à vouloir prendre pour objet ce qui n’est pas étranger.

Les réflexions précédentes se centraient essentiellement sur la situation des chercheurs travaillant sur des mondes éloignés du leur. Or, on le sait, nombreux sont les chercheurs en sciences sociales qui font des recherches sur des sociétés ou des groupes sociaux qui leur sont familiers. Dans ce cas, le chercheur n’est pas confronté aux mêmes difficultés mais la tâche n’en n’est pas pour autant plus facile. Le défi ne consiste plus à rendre familier le lointain, mais au contraire à prendre de la distance avec le proche. Nous l’avons dit, la tradition anthropologique s’est longtemps construite sur l’idée qu’une certaine distance était nécessaire à l’observation. Dans cette logique, on déconseillait aux apprentis-anthropologues de travailler sur le proche, car il leur était alors impossible de construire l’altérité de leur objet. De façon similaire, le temps présent est souvent considéré comme le moins aisément objet d’histoire. ⁴⁵ Fernand Braudel (1969: 59), reprenant les arguments de Philippe Ariès dans son livre sur Le temps de l’histoire, présentait ainsi le dépaysement et la surprise comme des éléments essentiels de l’explication historique: ‘Vous butez, au XVIe siècle, sur une étrangeté, étrangeté pour vous, homme du XXe’. Ces arguments ne peuvent pas être ignorés: le chercheur pourra en effet difficilement jeter un regard inattendu ou manifester sa capacité de surprise devant un monde qui lui est trop familier. Et le danger est d’autant plus grand que cette familiarité s’accompagne de l’illusion d’une compréhension immédiate. Marc Bloch (1950: 6) soulignait ainsi la difficulté d’une observation du proche:

On croit quelquefois qu’une déposition est d’autant plus sûre qu’elle porte sur des objets que le témoin a eu l’occasion de voir plus souvent. C’est trop estimer notre force d’observation. Nous ne remarquons pas les choses usuelles. Nous ne faisons attention qu’aux choses qui nous frappent.

C’est ce qui explique que les enquêtes sur le proche impliquent bien souvent une ‘distanciation’. D’une certaine façon, le chercheur se doit de simuler l’altérité, de se rendre étranger à son propre groupe d’appartenance, pour pouvoir, au contraire du chercheur du lointain, rendre exotique le familier. Pourtant, il y a un danger dans cette mise en avant du ‘dépaysement’ et de la ‘distance’ comme conditions du travail analytique. Il nous semble en effet problématique de penser que seules les enquêtes sur des univers éloignés seraient légitimes, comme si la distance, par elle-même, pouvait procurer au chercheur une sorte de ‘neutralité’ vis-à-vis de son objet d’étude, et que celle-ci serait, à son tour, garante de son objectivité. ⁴⁶ De même que, comme nous l’avons dit, l’usage des catégories ‘autocentrées’ ne constitue pas la garantie d’une meilleure représentation du monde social que celui de catégories ‘indigènes’ (et réciproquement), de même, il est évident que ni les enquêtes par dépaysement, ni les enquêtes par distanciation n’ont le privilège d’un accès direct au réel. Au total, il nous semble donc vain de vouloir résoudre la querelle entre chercheurs du proche et du lointain: il y aura toujours quelqu’un pour penser que le passé est trop lointain pour être interprété et quelqu’un d’autre pour lui répondre que le présent est trop proche au contraire. ⁴⁷ On pourra également toujours reprocher à un chercheur de ne pas rendre compte suffisamment de ce qui fait l’originalité des groupes qu’il étudie (de les ‘banaliser’) ou, au contraire, de les ‘exotiser’ de façon indue. ⁴⁸ Il nous semble donc préférable de reconnaitre encore une fois que les sciences sociales sont en tension. Plutôt que de prétendre apporter une solution définitive à ces difficultés ou d’affirmer la supériorité d’une approche sur les autres, nous souhaitons souligner le fait que les chercheurs, quels que soient leurs objets d’étude, sont condamnés à pratiquer le va-et-vient entre l’expérience proche et l’expérience lointaine et que c’est toujours dans la tension entre distance et proximité que se construit le découpage pertinent de l’objet. ⁴⁹ Il n’est jamais possible ni d’abolir totalement la différence dans l’opération interprétative de mondes éloignés, ⁵⁰ ni de mettre à distance totalement le monde familier que l’on se propose d’étudier. En ce sens, il n’y a pas de ‘juste distance’ face aux objets. Il y a seulement des formes d’expérimentation, qui font que l’ont peut réfléchir, sans jamais totalement les dominer, aux écarts qui nous séparent des mondes étudiés, que ceux-ci soient proches ou lointains.