Réponses et principes

Réponses

Cristina Johnston a raison de souligner que la « République » et « l’Universel » ont toujours été des réalités instables et changeantes, appuyées sur un ensemble de discours et de principes contestés aussitôt qu’affirmés.

Joan Scott a bien montré comment l’exclusion de certaines catégories de la population s’était trouvée au cœur de la République française et de l’idée même de « l’individu abstrait » sur laquelle elle se fonde et comment les combats menés par les féministes s’étaient développés, dans un tel cadre, autour d’un paradoxe indépassable : la nécessité de se constituer comme groupe social, culturel, politique différent pour pouvoir réclamer l’égalité et l’abolition des différences. On peut dire que cette tension inévitable et insurmontable a marqué nombre de mouvements politiques tout au long du XIXe et du XXe siècles en France, et jusqu’à nos jours, puisque la République n’a jamais été ce qu’elle prétendait être (et elle ne l’est guère plus aujourd’hui où le racisme d’État vient de connaître de si beaux jours).

Ainsi, les batailles engagées par les mouvements LGBT pour l’égalité des droits – droits des couples et, par conséquent, droits des individus – peuvent être décrites comme des manières de rendre l’universel plus universel, et la démocratie plus démocratique. Et s’il est possible d’établir un lien entre les multiples mouvements qui ont occupé la scène politique française au cours des dernières années, en faveur des « sans-papiers », des minorités religieuses, des minorités sexuelles, etc. – dès lors qu’on évite de penser trop rapidement et trop simplement en termes de « coalitions », dans la mesure où celles-ci, pour autant qu’elles existent, ne peuvent être que partielles, temporaires, incertaines, difficiles, fragiles … c’est bien qu’ils tendent, les uns et les autres, à élargir le champ d’application des principes qui se présentaient comme valant pour tous et dont nombre d’individus ou de groupes ont constaté qu’ils ne valaient pas pour eux. Ce qui signifie aussi que, ensemble, ils déstabilisent les normes culturelles, politiques et juridiques et, avec elles, l’inconscient social que ces normes façonnent et par lequel, en retour, elles sont façonnées et maintenues à l’existence comme « évidentes » et « nécessaires ». ¹

Or l’un des grands discours de justification de l’ordre établi et de la norme instituée aura été – et est encore – la psychanalyse et ce que nous sommes obligés d’appeler le « psychanalysme » qui règne dans la société française. Je comprends que Lucille Cairns soit tentée de distinguer et de dissocier les usages conservateurs de la psychanalyse de la doctrine analytique elle-même, dont elle voudrait pouvoir continuer de faire usage. Mais cette distinction, j’en suis persuadé, ne peut pas tenir très longtemps. Car, outre que la quasi-totalité des représentants de cette profession s’est mobilisée avec une constance et un acharnement biens suspects contre la reconnaissance juridique des couples de même sexe et des familles homoparentales (et si je ne nomme que trois exceptions, c’est qu’il n’y en eut guère plus !), on peut admettre que du point de vue de leurs théories, ils étaient fondés à le faire et à proclamer que de telles revendications relevaient non seulement de l’impossible mais de l’impensable. Ce refus est inclus dans la structure même de leur idéologie. C’est pourquoi il m’a paru nécessaire d’affirmer que si les tenants d’une théorie ne peuvent pas penser ce qui existe sous leurs yeux, il est urgent de se débarrasser de la théorie en question. Et de rejeter tout son appareil conceptuel. Car le Complexe d’Œdipe, la Castration, le Phallus, le Nom-du-Père, la Fonction paternelle, la « Différencedessexes » ne sont pas des concepts utiles à l’analyse mais des notions grossièrement idéologiques liées à un ordre hétérosexiste et destinées à le fonder et à le perpétuer aussi bien dans le droit que dans la vie sociale et dans les têtes. Bref, ce sont des dispositifs de pouvoir. Et si l’on m’accorde que ses notions méritent d’être abandonnées et oubliées, que subsistera-t-il de la psychanalyse ? Une théorie de l’inconscient ? Mais c’est précisément cette théorie individualisante et familialiste de l’inconscient qui véhicule les notions que je viens de mentionner. Et ce n’est que si on laisse de côté cet appareil notionnel obsolète que l’on peut se donner pour objectif d’élaborer une autre approche de l’inconscient – comme les œuvres de Deleuze, de Bourdieu, de Foucault, de Wittig, etc. nous y incitent, et j’inscris ma démarche dans leur filiation.

J’ajouterai que l’on a pu voir tout récemment comment le mouvement transgenre a mis à mal, à son tour, l’univers de la psychanalyse, et l’on pourrait dresser un étonnant bêtisier de ce qui se dit dans les colloques et les revues psychanalytiques – et avec quelle agressivité, avec quelle violence – contre ce que l’un des représentants de cette triste corporation a désigné comme « la métamorphose impossible ». C’est normal, si je puis dire : il suffit de revoir le film d’Almodovar, Tout sur ma mère et de s’interroger sur ce qu’il nous montre et nous laisse imaginer : comment penser la Loi du Père, la transmission par le Père de la fonction paternelle au fils, etc., quand le père est une femme qui s’appelle Lola ? Deux lois espagnoles viennent de mettre à bas l’édifice du lacanisme : le droit au mariage pour les couples de même sexe et la possibilité pour les transgenres de changer d’état-civil sans passer par une opération chirurgicale. Ce qui revient à dire – si l’on combine ces deux lois en se référant aux personnages du film – que Manuela et Lola auraient pu se marier en tant que couple de femmes, et avoir un enfant ensemble (sans avoir besoin de recourir à l’adoption ou à la procréation médicalement assistée, dont il faut à nouveau rappeler que les psychanalystes français entendent en refuser l’accès aux femmes célibataires, aux couples de lesbiennes, etc.).

Entre la psychanalyse et sa normativité d’un côté, et les droits – je devrais dire : les vies – revendiqués par les mobilisations LGBT, on aura compris que je n’hésite pas un instant. Et je considère en effet qu’il est vain de se donner tant de peine à vouloir sauver la psychanalyse malgré elle (et je me demande par quel effet de croyance la psychanalyse réussit-elle à s’imposer comme une doctrine qu’il faudrait essayer de sauver, quand il m’apparaît plus utile – et plus fécond intellectuellement et politiquement – d’y renoncer pour repenser l’ensemble de ces questions à l’écart et à l’abri de cette idéologie restrictive et interdictive).

C‘est pourquoi je suis étonné qu’Oliver Davis dénonce la revendication du droit au mariage pour les couples de même sexe au prétexte que le mariage produirait du malheur et de la souffrance (elle en produira assurément moins que la psychanalyse n’en a produit au cours du siècle écoulé ! mais même si c’est vrai, pourquoi méprise-t-il ou néglige-t-il la souffrance actuelle et le malheur présent de ceux qui aspirent à vivre en couple reconnu légalement et ne le peuvent pas, de ceux qui aspirent à constituer une famille et ne le peuvent pas … ? ). Mais dans ce cas, il ne faut pas s’arrêter en si bon chemin : c’est le couple en tant que tel qu’il faut rejeter, et même tout simplement la vie affective et sentimentale, qui peuvent être générateurs de difficultés et de tristesses autant que de joies et de bonheurs. Et nous voilà renvoyés à l’idéologie freudo-marxiste des années 1960 et 1970, où la liberté sexuelle, conçue de manière étroitement normative, était définie comme le chemin vers l’émancipation personnelle, et la somme de ces émancipations personnelles comme la voie vers la révolution politique. On sait quelles souffrances ces utopies ont engendré. Et il suffit de relire les Fragments d’un discours amoureux pour comprendre comment les vies réelles ont tenu à résister à ces injonctions pseudo-subversives et en réalité étonnamment autoritaires et mutilantes. On a parfois l’impression que la théorie queer s’est transformée en politique pastorale, qui se donne pour programme de guider le peuple gay égaré dans de coupables aspirations institutionnelles et d’assurer son bonheur malgré lui. S’il s’agit désormais de rééduquer les gays et les lesbiennes pour les remettre dans le droit chemin de la « subversion », il me semble que l’on peut s’inquiéter de ce devenir. Mais on sait également que ce geste pseudo-subversif correspond parfaitement aux attentes conservatrices qui demandent aux « déviants » de rester ce qu’ils sont et de respecter le rôle qui serait naturellement le leur : être le « négatif » de la société, comme l’ont exigé tant d’auteurs en France, qui déguisaient ainsi leurs instincts rétrogrades et homophobes en amour de la transgression (à condition que les transgresseurs – les autres qu’eux-mêmes – soient maintenus à leur place, celle qu’on leur concède et leur assigne).

Ce qui me frappe, c’est la logique d’opposition binaire entre mariage pathogène et liberté épanouissante qui est contenue dans tous ces énoncés – la vulgate queer adore ces binarismes. Pourtant, est-ce qu’une institution comme le mariage n’est pas susceptible de changer (et n’a-t-elle pas déjà tant changé au cours des cinquante dernières années ?) ? D’évoluer vers un simple contrat qu’il serait loisible de rompre lorsqu’on le souhaite ? Mais surtout, je suis étonné qu’Oliver Davis ne cite pas les textes où je critique la focalisation du mouvement LGBT officiel sur la revendication du mariage comme préoccupation unique : j’ai écrit un article qui s’intitule « Contre l’égalité », dans lequel je reproche à la notion d’ « égalité des droits » de limiter les mobilisations à l’ouverture de droits existants à des catégories de la population à qui ils étaient jusque là refusés et j’insiste sur la notion d’invention de nouveaux droits, à partir de la multiplicité des réalités sexuelles, affectives, familiales etc. (Eribon, 2008). Et dans le chapitre qui s’appelle « Inventer » de mon recueil d’essais De la subversion, je me demande si en imaginant un futur proche dans lequel le droit au mariage et à la parenté pour les couples de même sexe est d’ores et déjà reconnu, on ne tend pas à limiter non seulement le futur ainsi projeté mais aussi le présent lui-même dans lequel ce futur est contenu à une seule et unique forme sociale (le couple) au détriment d’autres formes qui s’organisent autour d’arrangements différents (avec plusieurs partenaires, plusieurs parents, etc.) (Eribon, 2010). En fait, ce qui est en jeu ici, dans le texte d’Oliver Davis, c’est le rejet du droit par un courant politique très académique qui n’a pas compris à quel point les revendications juridiques ont été l’un des grands vecteurs de la résistance aux pouvoirs depuis le XIXe siècle. Cette démarche (hier le droit de vote des femmes, le droit à l’avortement et à la contraception, et aujourd’hui le droit au mariage pour les couples de même sexe, les droits des transgenres, etc.) n’est en rien contradictoire avec l’affirmation d’espaces alternatifs et de cultures spécifiques (et je suis étonné, là aussi, qu’Oliver Davis ne cite aucun des deux ouvrages que je considère parmi les plus importants dans ma bibliographie : Une morale du minoritaire et Hérésies dont la lecture lui aurait permis de ne pas réduire ma réflexion à l’une de ses dimensions qui ne saurait être séparée des autres). La raison en est sans doute que ce qui fait le lien entre les points d’attaque théoriques et politiques dans mes différents ouvrages, c’est que j’y plaide pour que soit mené collectivement le travail nécessaire pour défaire la pensée instituée et l’impensé social (notamment celui du monde universitaire et de sa doxa) et par conséquent pour échapper à la psychanalyse et à son emprise. D’où la référence indispensable à Foucault, dont je conçois qu’elle puisse gêner ceux qui aiment à prendre la pose révolutionnaire pour se sentir différents de la masse aliénée (oui : la vulgate queer est souvent un mépris de classe).

Il ne s’agit évidemment pas pour moi d’une volonté de m’approprier Foucault (quel sens cela aurait-il ?). Mais plus exactement d’en proposer une lecture qui corresponde, je crois, à ce qu’il a voulu faire. Si, dans Échapper à la psychanalyse, j’écris : « Freud ou Foucault, il faut choisir », c’est parce que je discute dans ce livre Leo Bersani et Judith Butler qui se sont donnés pour projet, chacun à sa manière, de réconcilier les deux démarches et qui insistent sur le fait qu’il manque à Freud une théorie du pouvoir et à Foucault une théorie du psychisme. Mais non ! La théorie du pouvoir chez Foucault comprend et implique une théorie du psychisme (que ce soit dans Histoire de la folie, dans Surveiller et punir ou dans Histoire de la sexualité). Et cette théorie – avec et malgré ses évolutions – est foncièrement non-psychanalytique et même résolument antipsychanalytique. Objecter qu’on trouve des textes où Foucault se réfère à la psychanalyse revient à insister sur les ouvrages dont Foucault a lui-même souligné qu’ils n’étaient pas « ses vrais livres » et surtout, à annuler les effets de mai 68 dans sa pensée (d’autres essaient d’accomplir le même geste avec Deleuze, pour nous ramener à l’auteur de Logique du sens et faire disparaître celui de l’Anti-Œdipe et de Kafka. Une littérature mineure, alors que Deleuze n’a cessé de proclamer, dans les années 1970, et en des termes quasi identiques à ceux de Foucault, qu’il ne s’intéressait plus à ce qu’il avait écrit dans ses livres conçus avant 1968 et qu’il rejetait désormais totalement la psychanalyse).

Au fond, si je comprends bien Oliver Davis, ce qu’il souhaite c’est qu’on ne se batte pas pour l’égalité des droits (et bizarrement, lui qui m’oppose les milliers de gays et lesbiennes qui ont trouvé un secours dans la psychanalyse oublie, quand ça l’arrange, de se préoccuper des mêmes personnes, c’est-à-dire des centaines de milliers de gays, lesbiennes, bisexuels, transgenres qui souhaitent avoir accès au mariage). En résumé, voilà la politique qu’il nous propose : maintenir l’inégalité des droits (demander l’égalité serait un geste bourgeois) et envoyer ceux qui souffriraient de cette situation sur le divan des psychanalystes. Cette attitude traduit un profond conformisme conservateur. Par quelle ruse des dispositifs de pouvoir peut-elle se présenter comme subversive ? Au contraire : on voit comment cette pseudo-subversion fait partie du système, et en assure le bon fonctionnement : c’est, au sans propre, de la transgression de carnaval. ²

C’est la même impression que j’ai ressentie en lisant le texte de Jeremy Lane : il répète l’une après l’autre toutes les objections mille fois avancées à l’encontre de l’analyse sociologique, curieusement baptisée ici « bourdieusisme orthodoxe », comme s’il suffisait de les réitérer pour qu’elles acquièrent une once de pertinence, ou de jouer au « non-orthodoxe » pour avoir raison (d’autant que ce qu’il écrit relève d’une orthodoxie bien plus grande que la mienne, dans la mesure où il redit à l’identique des choses déjà dites par tant d’autres avant lui). Or il me semble qu’annuler ce que l’analyse permet de voir et revenir simplement aux perceptions du sens commun contre lesquelles il a été nécessaire de construire le modèle qui rend le monde social visible constitue une terrible régression tant scientifique et intellectuelle que politique. D’abord, je tiens à préciser que je n’emploie pas l’expression « amor fati » dans Retour à Reims. Et que lorsque Bourdieu l’emploie, c’est toujours avec de grandes précautions et de manière fortement nuancée. Ce n’est pas un concept absolu et figé mais une notion heuristique qui permet de comprendre certains phénomènes du monde social qui risqueraient de rester énigmatiques si l’on se privait de l’utiliser.

Que ma mère et mon père aient, chacun de leur côté, tenté d’améliorer leur situation en reprenant des études montre en effet qu’ils ne se satisfaisaient pas du destin auquel ils avaient été assignés par les lois implacables du monde social. Mais l’échec les a conduits à la résignation, et donc à une forme d’amor fati (qui n’est pas donné, mais acquis peu à peu au contact des réalités). Et surtout, cela ne les empêchait nullement de penser que la scolarité obligatoire jusqu’à l’âge de 16 ans était une absurdité dans la mesure où il leur paraissait « naturel » que les enfants « à qui ça ne plaît pas de continuer d’aller à l’école » puissent aller travailler le plus tôt possible et ainsi rapporter de l’argent dans le foyer familial. Et même quand il était question que l’un des enfants poursuive des études plus longues (comme ce fut le cas pour moi), ils considéraient que deux années d’université représentaient le délai maximal pendant lequel il était raisonnable de reporter l’entrée dans la vie professionnelle, ignorant totalement – comme moi d’ailleurs – que les sections littéraires d’une université d’une ville de province n’étaient rien d’autre, en elles-mêmes, dans les années 1970, que des filières de relégation destinées aux enfants des classes populaires (les enfants de la bourgeoisie s’orientaient vers les classes préparatoires aux grandes écoles et vers les grandes écoles) et qu’une fréquentation limitée à deux années de ces voies de garage était l’équivalent structural de l’élimination précoce dans les années 1950 et 1960. Mais de toute façon, pour eux, les études étaient du temps volé sur le travail, et de l’argent qui manquait par la faute de cette scolarité inutilement prolongée. Bref, un luxe coûteux.

Tout ceci pour dire que le sentiment –intermittent le plus souvent – de révolte contre sa propre situation peut non seulement coexister avec une adhésion doxique aux lois de l’ordre social et de sa reproduction – où l’ignorance de la place objective des différentes institutions scolaires dans un système fortement hiérarchisé dont les classes dominantes maîtrisent au contraire et la logique et la dynamique, se combine à une autolimitation de ce qui apparaît comme possible et souhaitable, autolimitation qui est d’ailleurs fort réaliste puisqu’elle fait correspondre les aspirations subjectives aux possibilités objectives. Or je maintiens que tout le temps que j’ai fréquenté l’université, et alors même qu’il était évident que j’étais une sorte d’exclu de l’intérieur (une exclusion différée), j’ai vécu dans l’illusion que le simple fait d’accéder à l’enseignement supérieur signifiait que j’avais acquis une place dans les filières les plus éminentes ; et je pouvais donc me fantasmer comme un futur philosophe, quand j’étais destiné à ne même pas pouvoir devenir professeur dans le secondaire. Ce n’est que quand, au terme de processus que j’ai racontés dans Retour à Reims, j’ai connu des gens qui, eux, avaient suivi les filières d’élite, que j’ai compris quelle avait été ma – monumentale – erreur. Il m’a donc fallu franchir la ligne de démarcation qui sépare les différents secteurs du monde social – disons les classes sociales – pour comprendre qu’un point de vue situé ne se connaît pas comme situé, et qu’un regard en surplomb est nécessaire pour apercevoir et comprendre ce qui se passe dans des parcours scolaires dont le caractère relationnel est ignoré des dominés. La méconnaissance est le meilleur allié du système et de sa perpétuation. Et la nier, au nom de l’attention qu’on doit porter aux affects des classes populaires, c’est tout simplement se faire le complice de ce système et de sa perpétuation, en vouant les dominés à des réactions individuelles et sans effets politiques. Car s’intéresser à des tels affects – et Jeremy Lane voit bien que Retour à Reims propose une anthropologie et une théorie des affects, mais il croit pouvoir opposer cette dimension de mon livre à la démarche d’ensemble – n’a de sens que si on les réintègre dans une approche globale de la vie sociale en évitant de glorifier leur portée au lieu de voir les limites qui leur sont inhérentes.

Les commentaires de Jeremy Lane sur les deux registres de la honte me semblent passer totalement à côté des problèmes que j’ai voulu poser et des analyses théoriques que j’ai tenté d’en dégager. Car les oppositions binaires qu’il ne cesse de réintroduire laissent échapper l’essentiel : c’est que la honte est un entrelacs de sentiments, où se mêlent de multiples strates qui, si on doit les distinguer pour les besoins de l’analyse, ne se laissent pas si facilement isoler. Il aurait été plus intéressant de se demander comment la honte sexuelle comme énergie transformatrice se conjugue à la honte sociale comme énergie transformatrice elle aussi (et la lecture de mon livre par Jeremy Lane ici est totalement erronée), mais aussi comment l’habitus hérité et sa persistance modifient – limitent ? – ce que peut produire la puissance transformatrice de la honte sexuelle et de la honte sociale. Pour penser la complexité des mécanismes de la domination et de la dépossession, et non pas les nier ou les minorer comme le fait Jeremy Lane, il faut évacuer ce populisme naïf dont il fait preuve – et qui constitue, lui aussi, hélas, l’un des points centraux de l’idéologie professionnelle de la petite-bourgeoise universitaire aujourd’hui, en même temps qu’une ruse, parmi les plus maléfiques, de la raison dominante.

Principes

Revenir sur ce qui s’est produit de plus important et de plus fécond dans la théorie tout au long de la séquence qui s’étend des années 1960 à nos jours impose de réfléchir sur ce que l’on pourrait appeler, d’un terme simple, mais par conséquent trop unificateur, la « pensée critique ». N’est-ce pas autour de cette idée de « critique » que se sont organisés toutes les élaborations et tous les débats qui ont animé le champ intellectuel au cours des quelques décennies qui viennent de s’écouler ? Et si la tâche nous incombe aujourd’hui de faire vivre l’héritage de cette activité critique, il convient de souligner d’emblée que faire vivre un héritage implique de le retravailler et de le transformer. Il nous faut donc passer au crible d’un regard critique ce que nous a légué ce moment critique.

C’est pourquoi je voudrais adosser l’éloge de la critique, l’éloge de la théorie comme critique, auquel je voudrais consacrer ces quelques remarques, à deux grands principes qui me semblent être les conditions nécessaires de tout projet intellectuel qui entend participer d’une politique démocratique et émancipatrice. Il s’agit, d’une part, du déterminisme : la pensée critique est nécessairement une pensée déterministe ; et, d’autre part, de l’immanence : la pensée critique est nécessairement une pensée de l’immanence. Plus fondamentalement encore, je voudrais adosser cet éloge de la critique à l’articulation, l’un à l’autre, ou à l’imbrication, l’un dans l’autre, de ces deux principes heuristiques que sont le déterminisme et l’immanence qui ne tirent leur force de rupture avec l’orthodoxie et avec l’ordre établi que de s’appuyer l’un sur l’autre dans une même démarche.

Le principe du déterminisme consiste à vouloir se donner pour tâche de décrire ou, mieux, de porter au jour les mécanismes – plus ou moins cachés – qui commandent le geste et la parole des agents sociaux, gouvernent leurs pratiques et la perception qu’ils s’en font et qu’ils en donnent. Le principe de l’immanence consiste à refuser l’idée que les déterminismes, si ancrés qu’ils soient dans l’histoire, si puissants que soient les effets qu’ils exercent sur le monde social et si brutales que soient les contraintes qu’ils font peser sur les individus, se situeraient hors d’atteinte de la transformation sociale et donc de l’action politique. Produits de l’histoire, produits dans et par l’histoire, ils sont susceptibles d’être soumis à la transformation historique par le moyen de l’interrogation critique et de la pratique politique. Ainsi conjuguées, l’idée de déterminisme et celle d’immanence des déterminations constituent la base épistémologique de l’activité théorique en tant qu’elle se veut critique et de la politique émancipatrice en tant qu’elle doit élaborer une connaissance réaliste du monde social qui s’attache à définir les possibilités, et aussi les difficultés et les limites, de l’action politique.

Mon propos, on l’aura compris, est assurément polémique (mais tout propos en ces domaines est immédiatement et inévitablement polémique, même, et peut-être surtout, ceux qui se présentent comme ne l’étant pas, puisqu’un énoncé implique toujours une prise de position contre d’autres énoncés). Polémique, en effet, puisqu’il revient à dénier tout caractère critique et, plus profondément encore, tout caractère subversif aux pensées qui se réclament de l’immanence mais rejettent le déterminisme autant qu’aux pensées qui se réclament du déterminisme mais rejettent l’immanence. C’est la raison pour laquelle il est impossible de se référer à la période des années 1960 ou 1970 dans le domaine de la philosophie ou des sciences humaines et sociales comme si elle désignait un ensemble homogène ou en tout cas cohérent et caractérisé par des principes communs, alors qu’elle a été au contraire traversée par des lignes de clivage que les deux principes évoqués à l’instant et leur articulation servent à marquer très nettement. Il serait par conséquent très important de considérer l’histoire de la philosophie et des sciences sociales à partir de découpages différents de ceux qui sont utilisés habituellement (« pensée de gauche » vs « pensée de droite »). D’autant plus important que ce sont ces autres lignes de clivage qui se retrouvent actuellement dans ce qui est issu, pour le meilleur et pour le pire, de cette histoire. Il suffit pour s’en convaincre de constater que tous les thèmes qui ont été brandis par les promoteurs de la révolution conservatrice dans les années 1980 et 1990, et dont la cible était tout ce qui ressortissait, de près ou de loin, à la pensée critique, sont rigoureusement identiques aux schèmes idéologiques invoqués par ceux qui, au même moment – j’insiste sur ce point : au même moment ! – ont entrepris de dénoncer la sociologie critique au nom d’une mythologie populiste de la spontanéité de la parole populaire : même rejet principiel du déterminisme et même exaltation principielle et irréfléchie de la « liberté des acteurs », de l’ « autonomie du politique » par rapport au social, etc. Sur l’autre versant, l’adoration par la restauration réactionnaire de toutes les transcendances (religieuses, politiques, symboliques … chacune valant souvent pour toutes les autres) contre la pensée, les mouvements et les gestes critiques est parfaitement isomorphe à l’invocation par de pseudo-radicaux des quasi-transcendantaux de la psychanalyse (lacanienne) ou des « hypothèses » (« communistes ») ou des deux à la fois, dont les lois – ou plutôt les Lois, car il ne faut pas oublier la majuscule – devraient s’imposer à tous et à toutes : l’Autorité du politique ou l’Ordre symbolique, la Loi du Père, le Phallus et la Différence des sexes appartiennent à un même registre d’hostilité foncière, voire de haine, à l’encontre de l’immanence, de l’expérimentation sociale, de l’innovation culturelle… D’où les dénonciations communes, aujourd’hui, sur un spectre allant de l’extrême-droite à l’extrême gauche, des méfaits de l’ « individualisme » qui serait lié à la « subjectivité néolibérale » (qui conduit le sujet à croire qu’il peut s’inventer lui-même), etc., et de ce qui en est la cause : la « passion de désymbolisation » produite par le capitalisme moderne, le libéralisme – aussi bien culturel qu’économique – et la destruction des formes sociales instituées – et notamment la disparition de l’autorité paternelle – qu’entraîne cette apocalyptique perte des « repères » . D’où, également, les attaques itératives, là encore de l’extrême-droite à l’extrême-gauche, contre tous les mouvements qui cherchent à défaire l’emprise de l’ordre ancien – symbolique et politique – pour ouvrir le champ des possibles à ce qui se dessine dans le réel autour de nous. Ces proximités objectives ont pu conduire, parfois, les occupants de ces positions isomorphes à d’étonnantes alliances et à de bien laides complicités explicites (comme ce fut le cas, par exemple entre les néoconservateurs proclamant une hostilité véhémente à l’égard des « sciences sociales » au nom de la « philosophie politique » et les pourfendeurs « gauchistes », au nom du « savoir du peuple », de « l’empire de la sociologie »). Mais, le plus souvent, elles restent à l’état implicite, même s’il est assez aisé d’apercevoir que ces démarches se déploient sur un terrain commun, ou, plus fondamentalement, dans le cadre de paradigmes communs (et beaucoup plus communs qu’on ne l’imagine : ils disent tous la même chose).

L’analyse des déterminismes historiques et sociaux, d’un côté, et le refus des transcendances et des transcendantaux de l’autre, ou plutôt les liens intrinsèques et inextricables entre la nécessité d’une telle analyse et l’importance décisive d’un tel refus, me paraissent délimiter le champ de la pensée critique, si l’on considère celle-ci comme le lieu où se nouent les fils d’une démarche à la fois théorique et politique qui se donne pour horizon – jamais atteint – l’idée de la démocratie radicale et qui est donc toujours ouverte à la survenue de l’événement, de l’inédit, à l’avenir que contient ce qui bouge dans le présent, aux lignes de fracture qui s’y dessinent, et donc au présent tel que l’avenir vers lequel il tend lui donne forme et sens.

L’analyse des déterminismes implique que le regard que portent les sciences sociales sur les réalités du monde se situe à distance, et même s’efforce de mettre à distance ce que certains se complaisent à désigner comme le « savoir » ou la « compétence » « des acteurs », qui, la plupart du temps, apparaissent au regard critique comme de simples illusions sur soi, et donc comme le contraire d’un savoir et comme l’absence d’une compétence (postuler ainsi le « savoir » ou la « compétence » revient nier la domination et les effets de dépossession qu’elle engendre, or une pensée critique ne peut être qu’une pensée qui analyse la domination, dans ses multiples dimensions, afin de la combattre. Sinon, on la laisse intacte. On contribue à sa perpétuation). Prenons l’exemple du système scolaire. Dans Retour à Reims, l’essai d’auto-analyse que j’ai publié en 2009 (une auto-analyse qui avait l’ambition de proposer en même temps une théorie politique du monde social), j’ai évoqué, à partir de mon expérience personnelle, le rapport que les classes populaires entretiennent avec le système scolaire : l’élimination précoce, à l’époque de mes parents, quand les enfants d’ouvriers quittaient l’école à 13 ans et demi ou 14 ans, pour aller travailler ; l’équivalent structural de cette élimination aujourd’hui, qui aboutit à la relégation dans des filières qui ne débouchent sur rien, et dont il est aisé de constater chaque jour à quel point elles maintiennent et reproduisent l’écart différentiel entre les enfants des classes dominées et ceux des classes dominantes. On pourrait aller jusqu’à dire que les enfants des classes dominantes fréquentent un autre système scolaire, évoluent sur une autre planète scolaire, avec ses filières nobles, ses voies royales réservées aux élites (sociales), caractérisées par une durée beaucoup plus longue – façonnant ainsi un rapport différent au temps social – et des débouchés incommensurables avec ceux réservés aux non-privilégiés. Ainsi, les inégalités sociales se perpétuent à l’identique, dans et par le système scolaire. Or, avec cette inégalité qui produit l’élimination et la relégation scolaires en même temps qu’elle repose sur elles, on trouve l’idée fortement ancrée chez ceux qui en sont victimes que cela correspond à leurs envies, à leurs volontés. Mon livre évoque d’éloquentes illustrations de ces phénomènes de méconnaissance par les individus de ce qui détermine leurs pratiques et leurs choix (ou de ce qu’ils croient être leurs choix quand ils choisissent le sort qui leur est réservé). L’une des questions les plus importantes qui se pose à la théorie critique est donc celle de la manière dont les dominés entérinent, ratifient les formes de domination qui s’exercent sur eux, en l’occurrence la manière dont ils participent à leur élimination du système scolaire ou à leur relégation à l’intérieur de celui-ci dans des zones qui correspondent à une élimination plus ou moins différée, ou, dans le meilleur des cas, à une place dévalorisée. L’élimination passe souvent par une auto-élimination, en même temps que l’auto-élimination est le fruit d’une élimination d’avance opérée par le verdict social et par la distribution des chances et des possibilités que ce verdict a d’ores et déjà octroyées aux uns et aux autres. Le destin social semble être accepté avant même qu’il ne s’accomplisse et il s’accomplit d’autant plus facilement qu’il est anticipé, reconnu par avance, et perçu comme volontairement choisi. La ruse de la raison sociale (ou plus exactement, de l’inconscient social), consiste ici à peindre aux couleurs d’un parcours désiré ce qui n’est en réalité qu’un parcours subi et inéluctable. Et c’est bien de cela qu’il convient de rendre compte. Le travail des sciences sociales, – je devrais dire : le travail de la pensée – exige qu’on étudie ces mécanismes aussi profonds que puissants. Ce qui impose de rompre avec le point de vue des acteurs sur leurs propres pratiques et sur leurs propres choix, et de se situer « en surplomb » des positions occupées et des trajectoires suivies selon l’origine sociale (j’assume délibérément le mot « surplomb » qui n’est que la traduction péjorative de l’idée de « rupture épistémologique » dans le lexique à la mode du populisme intellectuel et dont l’équivalent exact dans le lexique aujourd’hui démodé de la révolution conservatrice des années 1980 était la dénonciation de la « philosophie du soupçon »), afin de mettre en évidence, grâce au recours, entre autres, aux données statistiques – mais aussi à l’écoute attentive de ce que disent les individus de leurs propres parcours, dès lors qu’on cherche à socio-analyser ces paroles au lieu de s’imaginer qu’on les entend telles qu’elles sont vraiment lorsqu’on les reçoit pures de tout filtrage et de toute analyse, ce qui occulte, bien sûr, un filtrage idéologique et une analyse conservatrice, car il n’y a pas d’oreille innocente – que ceux qui croient avoir décidé de sortir par eux-mêmes du système scolaire, ou qui croient s’y maintenir quand le lieu auquel ils accèdent a perdu la valeur qu’il avait à l’époque où ils n’y accédaient pas – et a perdu cette valeur parce qu’ils y ont accédé – sont conduits là où ils sont par des lois sociales inscrites dans les institutions et dans les cerveaux, dans la conformité des structures cognitives aux structures sociales, c’est-à-dire dans des façons socialement différenciées de percevoir le monde et les ressources qu’il offre – ou n’offre pas. (Et je ne peux m’empêcher de sourire en devinant qu’on va m’objecter à grands cris : « Mais c’est du bourdieusisme orthodoxe, du sociologisme simpliste », etc., comme si psalmodier ces formules rituelles d’exorcisme – destinées à sauver le point d’honneur des intellectuels et leur attachement factice à la « liberté » du « peuple » – suffisait à annuler la vérité, assez démoralisante, j’en conviens, de ce que je décris !) Tout aussi sotte est l’objection qui vise à déclarer incompatibles entre elles la description des mécanismes qui assurent la reproduction du monde social et l’engagement ou l’action politiques pour le transformer, et qui voudrait même voir une « contradiction épistémologique insurmontable » dans l’ambition de maintenir la nécessité d’un rapport fondamental d’articulation de toute action transformatrice à la description rigoureuse des inerties comme à sa condition même de possibilité et d’efficacité (n’était-ce pas la nécessité de cette articulation que Foucault mettait déjà en avant dans sa réponse aux « questions » que lui adressaient les chrétiens personnalistes de la revue Esprit en 1968 et c’est assurément la même réponse qu’il convient d’apporter aux néo-personnalistes d’aujourd’hui – même quand ils tentent désormais de déguiser leur personnalisme chrétien, qu’ils claironnaient il y a peu, en « sociologie pragmatique ». Toutes ces objections sempiternellement et inlassablement redécouvertes, s’apparentent plutôt à un réflexe collectif d’auto-défense de la part d’intellectuels bourgeois qui tiennent leur ethnocentrisme de classe pour de la philosophie ou de la sociologie radicales, et qui peuvent s’estimer d’autant plus « radicaux » que leurs propos ne correspondent à rien dans le monde réel : leur « peuple » est un peuple de papier, un peuple livresque et fantasmé). La pensée critique se doit de combattre la démagogie des maîtres ignorants du monde social, la démagogie aussi de ceux qui s’émerveillent de la « compétence critique » des classes populaires et qui s’imaginent avoir fait une objection définitive à la pensée critique en découvrant – cela semble être pour eux une grande découverte, une révélation même ! – qu’un ouvrier peut laisser éclater son scepticisme ou sa colère en regardant les gouvernants pérorer à la télévision. Comme si le problème posé n’était pas celui des modalités d’expression et de formulation de cette colère, des conditions de la formation des opinions dissidentes, etc. et aussi celui des possibilités de l’action collective et des objectifs que se fixe cette action (car la colère sérialisée, et impuissante, devant la télévision ne débouche pas nécessairement sur des actions collectives. Et une même colère peut d’ailleurs conduire les agents sociaux à des prises de position fort différentes, et même contradictoires entre elles, en donnant lieu par exemple à un vote d’extrême-gauche ou à un vote d’extrême-droite, ces votes étant dans les deux cas pensés et agis comme des manifestations à la fois individuelles et collectives de contestation d’un certain ordre établi – ou bien à la participation à des grèves et à des manifestations syndicales, suivie d’un vote pour l’extrême-droite, ou d’une abstention délibérée, etc.).

La pensée critique doit se développer comme une exploration systématique de l’inconscient social tel qu’il est structuré par les appartenances de classe et notamment par le rapport différentiel au système scolaire. La psychanalyse – sociale – de cet inconscient constitué par les sédiments déposés par l’histoire personnelle et donc collective dans le cerveau des individus en fonction des milieux sociaux dans lesquels ils ont été socialisés, pourrait se donner le rapport au système scolaire comme instance décisive à déchiffrer et à interpréter. Il s’agirait donc de remplacer l’Œdipe, le Phallus, le Nom du Père, etc., par l’École, la trajectoire scolaire, et surtout, les différences, par exemple, d’une génération à une autre, et notamment au sein d’une même famille, dans les trajectoires scolaires, pour rendre compte des relations entre enfants et parents, entre père et fils, entre mères et filles … Si c’est dans et par l’École que se joue et s’opère la domination de classe, et que les formes de cette domination évoluent, se transforment, mais restent inchangées, c’est l’École – le rapport à l’École : combien de temps on y reste, quelle voie l’on y emprunte … qui fabrique les psychismes, autant que l’apprentissage du monde pendant l’enfance (et la notion d’habitus est ici beaucoup plus opératoire que celle d’inconscient au sens freudien du terme). Le rapport au système scolaire est dans une large mesure délimité et circonscrit par le milieu social c’est-à-dire par le milieu familial et, en retour, c’est le rapport au système scolaire qui définit le rapport – heureux ou malheureux – à la famille et donc au milieu d’origine (qu’on lise Suis-je le gardien de mon frère ? de John Edgar Wideman pour en avoir une démonstration si parfaite qu’elle peut servir de matrice théorique à toute analyse future).

La psychanalyse – dont il est politiquement et théoriquement nécessaire et urgent de défaire l’évidence – désocialise et dépolitise les phénomènes qu’elle prétend cerner. En effet, elle individualise – l’individu, son passé, ses parents … en même temps qu’elle universalise – interprétés selon des grilles universelles. Alors qu’il faut au contraire désingulariser, pour replacer les individus dans le passé et le présent du monde social – le milieu de leur enfance et le poids de cette appartenance dans la suite de leur vie – et désuniversaliser, dans la mesure où ce qui vaut pour tel secteur du monde social ne vaut pas pour un autre (et même ce qui vaut pour l’un se définit en opposition relationnelle à ce qui vaut pour un autre). Donc : collectiviser et désuniversaliser l’approche (là encore, la littérature – les livres d’ Annie Ernaux, par exemple : La Place, La Honte, Une femme … nous offre des aperçus théoriques et politiques, ancrés dans l’expérience vécue, bien plus sophistiqués et bien plus puissants que les platitudes idéologiques qu’on trouve dans le tout-venant du ressassement psychanalytique). Car il y a plus grave encore : c’est que la psychanalyse, la pensée psychanalytique, la culture psychanalytique, représentent aujourd’hui tout ce qui contribue à instituer et à maintenir les dispositifs de la transcendance, les concepts transcendantaux ou quasi-transcendantaux, c’est-à-dire tout ce contre quoi doit se battre la pensée critique. On a vu comment le lacanisme – déterminisme sans immanence puisque arrimé à un Ordre symbolique qui précède la culture et constitue même la condition du social – s’est mobilisé, dans presque toutes ses versions, contre les transformations du couple, de la famille, de la parenté, des arrangements sexuels, affectifs, afin de préserver l’ordre familial, la prédominance du Père (et donc de l’homme) et la suprématie hétérosexuelle. La Loi – symbolique – du Père était censée informer la loi positive et donc la référence au Nom du Père, à la Fonction paternelle, etc. … exigeait des croyants de cette religion qu’ils s’opposent – aux côtés de toutes les autres religions – aux transformations culturelles et à l’innovation sociale (dont il est tout de même difficile de comprendre comment il est loisible de décréter qu’elles sont impossibles et impensables, puisque contraires aux règles qui fondent l’accès à la culture et au langage, l’entrée même dans la condition humaine, au moment même où on exhorte le législateur et la société à empêcher leur reconnaissance juridique, ce qui signifie qu’on sait qu’elles existent, et donc qu’elles sont non seulement possibles mais bien réelles : la grille transcendantale de la psychanalyse fonctionne comme un ensemble de lois d’interdiction du réel : le réel, devient, au sens propre, impossible, c’est-à-dire inacceptable pour la théorie gardienne de l’orthodoxie sociale, et pourfendeuse des hétérodoxies).

Une question surgit ici, qui devrait devenir un point de passage obligé de toute réflexion sur la possibilité d’invention d’une nouvelle pensée critique. C’est la suivante : le structuralisme et son héritage sont-ils nécessairement réactionnaires ? Y répondre demanderait beaucoup de temps et de pages ! Mais une chose paraît certaine : alors que Lacan parle et agit dans un but de maintien de l’ordre (l’ordre politico-juridique référé à un ordre symbolique transcendant, transcendantal et donc intangible – la notion d’ordre symbolique chez lui ayant précisément pour fonction de soustraire à la transformation sociale le système masculiniste et hétérosexuel que, en bon psychiatre des années 1930, il a toute sa vie cherché à défendre), Lévi-Strauss, de son côté, n’a cessé de souligner, dès les années 1960, que les psychanalystes et les juristes avaient bien tort de s’effrayer des bouleversements en cours, puisque les formes nouvelles qui apparaissent ont souvent été déjà expérimentées par d’autres sociétés, et que, de toute façon, les formes non-viables s’effaceront d’elles-mêmes tandis que les formes viables perdureront et se créeront une place parmi celles qui prédominent actuellement. Dans un cas, nous avons un structuralisme déterministe et simplificateur (mais il rare d’entendre dénoncer ce déterminisme-là, ce réductionnisme-là, ce simplisme-là !) et profondément conservateur (puisque l’ensemble des formes réelles est évalué et jugé à partir de la forme normale et normative : la Différence des sexes et l’hétérosexualité), tandis que dans l’autre cas, il n’y a pas de forme privilégiée qui servirait de structure a priori, prescrite par les règles du langage.

La pensée critique s’attache à désindexer la théorie et la pratique de toute référence aux transcendances, qu’elles soient psychanalytiques ou politiques, ou les deux à la fois, que ce soit la loi de l’ordre symbolique comme condition du psychisme et du social, ou celle de la société idéale du futur qui devrait s’imposer aux mouvements actuels et qui renvoie ceux qui ne se rangent pas sous son « hypothèse », ou plutôt sous sa férule et sa discipline, au statut de « l’impolitique » (on ne dira jamais assez que, si nécessaire qu’ait été et que soit la critique du freudo-marxisme, celui-ci reste infiniment préférable – car porté par des pulsions antiautoritaires – au lacano-stalinisme ou au lacano-maoïsme qui est venu le remplacer, porté au contraire par de dangereuses et détestables pulsions autoritaires et dangereusement rétrogrades).

Libérée des transcendantaux, arrimée à l’immanence, la pensée critique est intrinsèquement liée aux questionnements que font naître les mouvements sociaux et les affirmations politiques. Or chacun de ces mouvements, chacune de ces affirmations, apparait, se déploie, change selon un rythme, une temporalité qui lui est propre. Méfions-nous du hégélianisme qui hante la pensée politique et qui nous incite à percevoir le temps comme unifié : il est indispensable de concevoir plutôt le temps de la politique comme non-homogène. Et c’est dans cette hétérogénéité indépassable, dans cette pluralité, dans cette multiplicité que se jouent les résistances aux mécanismes complexes de la domination (concept qui, lui non plus, ne saurait être unifié et unifiant). Et c’est dans ces résistances que s’inventent les pratiques émancipatrices.

Parler d’une irréconciliable pluralité, d’une indépassable hétérogénéité nous amènerait à rencontrer la question de la convergence. Ou plus exactement, à rencontrer les belles mais problématiques notions d’intersection et d’intersectionnalité. Je dis problématique, parce que, outre qu’elles ont tendance à envisager les identités multiples qui se croisent dans un individu ou dans un groupe comme déjà données, elles présupposent également que ces identités différentes qui composent l’individu ou le groupe l’inscrivent dans des politiques qui vont permettre de rassembler et réunifier ces aspects divers. Or il est probable que les éléments divers nous renvoient à des engagements politiques dans une large mesure incompatibles entre eux, ou qui se heurtent les uns aux autres, s’entrechoquent … Dès lors, la question de l’intersectionnalité reviendrait non à se demander comment on peut se constituer comme le sujet homogène d‘une politique qui réunirait, dans une perspective globale et globalisante, différentes identités (ou même à se considérer soi-même déjà constitué comme sujet homogène dans et par ces différentes identités), mais plutôt comment on peut se constituer comme le sujet de plusieurs politiques qui ne convergent pas, mais divergent : en définissant des « ontologies régionales de nous-mêmes » qui déboucheraient sur des « résistances locales », c’est-à-dire sur des politiques toujours spécifiques, partielles. Ce qui est bien plus difficile, bien plus risqué : car on ne sait jamais à quels groupes on appartient, ni à combien (« l’ontologie de nous-mêmes » est un projet à proprement parler interminable!). Dans la mesure où ce sont les mouvements d’affirmation qui découpent le monde social et définissent les catégories de la politique à partir desquelles on peut se penser soi-même, il va de soi que de nouveaux mouvements feront apparaître de nouvelles formes de domination et donc de nouvelles catégories politiques et de nouvelles manières de se percevoir.

Et il reviendrait peut-être à la philosophie et aux sciences sociales comme projet émancipateur de mettre en chantier une théorie de la domination et de la résistance qui tenterait d’inscrire chaque mouvement nouveau sous un regard intégrateur mais qui aurait pleinement conscience de ne jamais pouvoir être que provisoirement générale ou totalisatrice et qui aurait à cœur d’accueillir toujours l’inédit en tant qu’événement mettant en question la totalisation proposée.