Abstract
摘要
印第安原住民社会中萨满用象形文字主要用于仪式场合和部落集会场合。 这类象形文字与祈祷、 吟唱、 舞蹈、 图画展示等多种形式共生相伴, 相互补足, 共同参与仪式表演。 在仪式表演的语境中, 印第安原住民象形文字中的萨满用象形文字具备鲜明的象征功能。
白人进入美洲前, 印第安原住民主要信奉萨满教, 巫术仪式在他们的生活中占有重要地位, 萨满巫师团体在他们的社会中担当着重要角色, “萨满用象形文字” 在他们的社会中应用广泛。
使用 “萨满用象形文字” 的情况大致可分为五类：一是在新人加入巫师团体的仪式中作为吟唱提示符使用; 二是巫师制作魔药时; 三是控制巫术中; 四是关于部落迁徙传说和民族起源神话的记录中; 五是神话动物和人物。 在以上巫术活动的语境中, 各类萨满用象形文字都具有象征功能。
印第安原住民使用的象形文字在形体上仅有少量的图形自身表达神秘、 神圣、 虔诚等概念, 比如用螺旋线或波浪线表达神秘、 疯狂 （wakan） , 螺旋线的重复还有加强程度的作用, 但此种情况并不普遍。 如果仅从图形构成和符号相似程度上看, 萨满用象形文字与日常使用的象形文字区别度并不明显, 但两者蕴含的功能意义以及对两类象形文字意义的释读方法却大不相同。 日常使用的象形文字基本上可以 “看图识字” , 基本功能是日常记事或表意。 而对萨满用象形文字含意的解读, 则严重依赖巫术仪式的语境, 其基本功能则是象征,或者说是特殊表意的。 总体上看, 萨满用象形文字离不开巫术活动中的神话叙事, 在巫术语境中文字与神话叙事相互补足, 互相成就, 共同服务于仪式上演的需要。 离开对神话叙事的揭示, 基本上无从知晓萨满用象形文字的含意。
萨满用象形文字中出现的专有名称, 如巫师团体名, 巫术动物名或精灵和神灵名, 部落和氏族名, 仪式名等, 往往有一定的读音, 这些有读音的材料明显多于日常生活中使用的通俗象形文字, 这种现象为我们进一步探索记语的成熟文字系统的形成提供了新的线索, 值得深入思考。
美国中部大平原地区的奥吉布瓦部落存在三个不同的巫师团体, 它们各自独立, 有自己的名称, 按照其重要性掓列, 依次是：麦迪 （Midē, 意思是巫师团体） , 萨奇德 （Jěssakki'd, 意思是巫师表演杂耍团体） 和沃比诺 （Wabeno） 。 在奥吉布瓦部落中, 时间最久远和最具影响力的巫师团体被称为 “大神” 或 “大巫师” （Midē'wiwin' or Grand Medicine） 。
奥吉布瓦萨满形象
图 1 （原书图 660） 左边第一幅图是奥吉布瓦人的神灵或是受到神启的人物, 第二幅图是奥吉布瓦人的萨满教巫师, 第三幅图是奥吉布瓦族女巫的侧脸, 抑或是更高级别萨满巫师的形象。 第四幅图则是用来跟这些巫师们作比较的奥吉布瓦族普通女子的形象。
巫师施法需要法器助阵。 “麦迪 （Midē） ” 团体在巫术仪式中使用的第一件法器是一件用来乞求神灵的圣鼓和圣槌 （见图 2, 原书图 169b） , 施行巫术时经常被置于病人身旁, 据说听到鼓声, 神灵就会出现并提供帮助。 第二件法器是圣拨浪鼓 （见图 3, 原书图 172） , 在巫术仪式中用来延长病人的寿命。 巫术施法时, 巫师们还需要动物伴侣, 通常是一只狗 （见图 4, 原书图 168h） 。 除了这些日常使用的法器, 奥吉布瓦族在举行盛大的巫事活动时, 巫师们还需要建造一座用来举行仪式的建筑, 被称为 “大神篷” 或 “大药房” （Midē' wigam or Grand Medicine lodge, 图 5, 原书图 690） , 巫师们会待在这个神篷内, 按照大神的指令来主持仪式。
（原书图 169b） ：圣鼓和鼓槌
（原书图 172） ：萨奇德巫师手握圣拨浪鼓
（原书图 168h） ：作为巫术施法动物伴侣的圣狗
图 6 （原书图 691） 描绘的是一座麦迪帐篷 （lodge of a mide） , 图中暗示萨满巫师坐在帐篷里。 图 7 （原书图 692） 是巫术表演团体萨奇德的杂技帐篷, 外面坐着萨满巫师。 萨奇德杂技帐篷的主要特点是在竖立的柱子上端有杂耍表演用的凸出的枝杈。 当一个麦迪巫师的成员开始诵经、 祈祷、 敲鼓、 摇拨浪鼓以及使用魔药和驱邪术时, 便开始与大巫师 （Midēwin） 预定的仪式重合在一起, 并且自动参与到萨奇德 （Jěssakki'd） 巫术表演或杂耍的仪式中。
（原书图 690） ：奥吉布瓦大神蓬或大药房
（原书图 691） ：麦迪帐篷
（原书图 692） ：萨奇德杂耍帐篷
一、 入会仪式中作为吟唱提示符的象形文字
入会仪式是印第安原住民社会中的巫师团体为发展新会员举行的重要活动。 在这个仪式活动中要举行许多法事, 比如由巫师长邀请精灵附体、 制作魔药、 赈予新成员魔力等, 目的是使新成员尽快成为部落社会中合格的施法者。
巫术仪式活动中有一项重要的内容是借着象形文字的提示, 用吟唱的方式传承那些古老的歌谣和其他传统。 吟唱的曲子基本是固定的, 且代代相传, 为他们所熟知; 吟唱的歌词使用原住民语言当中最纯粹最古老的语言, 对这些古老的语言, 吟唱者并不完全理解, 因此, 吟唱的歌词只是一些古老概念的声音; 而与之配套的象形文字的图形表意功能尚不完善, 还不是对歌词的记录, 吟唱者仅看象形文字并不能歌唱, 他必须事先熟悉曲调和歌词 （古老概念的声音） 。 换句话说, 象形文字在入会仪式的吟唱活动中仅仅起着助记符号或示意图的作用, 象形文字的记录仅限于对诗节顺序以及每一特定节的主题内容的提示, 象形文字帮助歌者联想起歌词, 歌者只有在学会真正的歌曲和歌咏的概念以后, 才能明白助记图形的意思。
在图 8 （原书图版 XVII） 中, A、 B、 C、 D 生动形象地表现了仪式歌曲的大意, 其内容是接纳新成员进入大巫师协会 （Midē' wiwin） 。 吟唱时即便吟唱者不拂得歌词的意义, 但也会尽量使用古语, 因为据说如果改变古老的形式, 会使这种歌曲所拥有的魅力丧失。 图 8 中的歌曲大意由奥吉布瓦歌手译成英语, 对图形含义的进一步解释则来自奥吉布瓦巫师。 这类象形文字里面的每一个助记符号都是一首歌。 吟唱中, 每首歌对应于一个符号, 且被重复歌唱多次。 因为奥吉布瓦人认为重复歌唱的次数越多, 歌手体内灵感的力量就越大。 因此, 在入会仪式中, 一首歌曲可能延续 2-10 分钟, 甚至更长时间。 当伴随舞蹈时, 这首歌就需要更多的时间。 （马勒里, 1972：232） 舞蹈通常在暂停后开始, 由一根竖线来表示, 见 A 行所示。
（见原书图版 XVII） ：奥吉布瓦新人入会仪式中的吟唱歌曲
图 8 （A） ：
歌手：我是大地之灵, 我从地下取出药来。 （巫师解释：图形的上部表示手臂朝下伸向大地, 寻找隐藏的治病之药。 ）
歌手：我的儿, （因为） 我是精灵。 （巫师解释：从圆圈中浮出的无头人形是一个神秘的生命, 代表说话者所拥有的力量。 他在和一位比较年轸幼稚的麦迪巫师谈话。 ）
竖线或休止符 （垂直线表示歌曲中的一个暂停, 之后在舞蹈伴随下, 吟唱继续。 ）
歌手：他们怜悯我, 所以就叫我们去大神蓬。 （巫师解释：内圈表示说话者的心脏; 外圈是巫师们聚集的地方, 而短线表示巫师来自的不同方向。 ）
歌手：我想见你, 药师。 （巫师解释：在描画的脑袋上, 有从眼睛处向下和向前的线条, 表示视线。 说话者在寻找巫师, 或者说, 要使他出现在圣屋之内, 即巫师仪式即将举行的地方。 ）
歌手：我的身体是一个精灵。 （巫师解释：这个符号是用来表示一个熊的身体, 其中一条线穿过全身, 表示它是 “大巫师协会 （Midē'wiwin） 中一个最强大的神圣精灵。 ）
歌手：你会[知道], 它是一个精灵。 （巫师解释：显示的图形是一个脑袋上有从两耳处向上和向下延伸的线条, 表示他通晓上述精灵王国的事情, 以及地下的奥密。 ）
歌手：我就是这样装扮。 （巫师解释：水獭正从神圣的巫师圈中显露; 水獭预表神圣的精灵收到了来自伟大的神灵与奥吉布瓦人的中介 Mi'nabō'zho 给人们的指令。 ）
歌手：这正是困扰我的, 我担心我的巫师兄弟们。 （巫师解释：手臂伸入一个圆圈表示从精灵 Kitschi 那儿得到神秘的支配力量, 但此象形符号与话语之间的关系很模糊。 ）
图 8 （B） ：
整页插图第 XVII 幅中的 B 图, 原曲总体风格类似于挖药 （植物或树根） 时所使用的特定类型歌曲。
歌手：当我从[睡眠]中醒来。 （巫师解释：图中显示说话者从双圈, 睡觉的地方中升起。 ）
歌手：我发现了什么？ （巫师解释：说话者发现了一个熊精灵, 如图所示, 并用两只手抓住那头动物的背部。 ）
歌手：熊倒了下来。 （巫师解释：看来熊的四肢被神药切断了, 标志着他已经无能为力, 因为他已在巫师的掌控之下。 ）
歌手：伟大, 我很伟大。 （巫师解释：说话者自认很伟大; 他的手臂伸出够到一个从上面传下的物体, 显示出他从超级精灵处获取恩赐的能力; 此外, 他还征服了熊精灵, 可以用它来获利。 ）
歌手：你们鼓励我。 （巫师解释：图中两只手臂伸向内含数个神圣贝壳 mī'gis 的圆圈。 手臂代表说话者朋友们的援助, 他们以援助来鼓励他。 ）
歌手：我可以飞落到药杆里。 （巫师解释：雷鸟栖息在巫师圣屋附近的药杆上。 说话者自称能像雷鸟一样飞行, 他可以飞到任何自己想去的地方。 ）
图 8 （C） ：
歌手：我知道你是一个精灵。 （巫师解释：图中人物两眼中有波浪线向下伸出, 表示在搜寻隐藏在地下的奥密。 向上伸出的双手表示该人拥有超自然的能力, 据此认定他 “与精灵同等。 ” ）
歌手：我向儿子撒了谎。 （巫师解释：这句话的含意无法用说话者的话语来解释。 图形是一只伸向天空的手臂, 从精灵 Kitschi 那儿获取力量。 手臂上的波浪线表示神奇的力量。 ）
歌手：我是狼精灵。 （巫师解释：说话者自称是狼精, 拥有特殊的力量。 所画的动物身上有一条线穿过, 表示其精灵特性。 ）
歌手：最后, 我成为精灵。 （巫师解释：圆圈表示说话者所占据的场所, 他的双手伸向他的力量来源。 ）
歌手：我给你圣贝壳。 （巫师解释：上半部图形表示手臂向下给人一个神圣的贝壳 mī'gis, 即 “大巫师协会” 的神圣象征。 “给人圣壳” 表示 “正射入” 协会中一个新成员的身体, 给予他生命及与精灵 Man'idōs 沟通的力量。 ）
歌手：你跟我说话。 （巫师解释：一只手臂伸向一个内含小圆圈的圆圈, 小圆圈代表巫师的朋友们所占据的场所。 ）
图 8 （D） ：
说话者似乎对自己作为巫师的魔力有很大的信心。
歌手：我是精灵, 我进入屋内。 （巫师解释：水獭, 即说话者声称所代表的精灵, 正在进入巫师帐篷的神圣建筑内。 ）
歌手：巫师朋友们, 你们听到我了吗？ （巫师解释：两个圆圈表示巫师们聚集的位置。 波浪线表示在倾听, 在本图中它们是贴在耳朵上。 ）
歌手：我第一次听到你。 （巫师解释：说话者声称, 在他第一次经历入会仪式时, 他听到了精灵的声音。 他仍然扮演着水獭。 ）
歌手：精灵, 他确实听到 （？） （巫师解释：这个解释很模糊, 但又无法做其它解释。 从两耳伸出的线表示听到。 ）
歌手：他们, 巫师的朋友, 已经付了足够的钱。 （巫师解释：手臂作出向精灵 Ki'tshi 付钱的姿势, 表示巫师们已经供奉了足够价值的礼物, 以便能够拥有秘诀作为回报。 ）
歌手：巫师长们可怜我。 （巫师解释：精灵 Ki'tshi 的手臂伸到巫师的小屋, 表示应其恳求而给予帮助。 ）
原书图版 XVIII、 图版 XIX 都是奥吉布瓦人入会仪式中吟唱的助记歌曲。
二、 与魔药和护身符制作有关的象形文字
萨满教巫师并不使用药物治病, 他们的治疗与现代医学的治疗毫不相干, 巫师们既不会号脉, 也不会施药。 因此, “巫师” 不是现代的医生, “巫药” 也不是现代人意义上用来给人治病的医药, 即便巫师们有时指导病人内服或外服一些神秘的制剂, 但也只是迷信仪式的一部分, 并非用药来治病。 这是因为, 萨满教巫师治病主要依赖的是巫术仪式的神力以及对萨满教的信仰而不是药品的效力。 因此, 神物、 护身符和驱邪物都可包含在印第安原住民所谓 “魔药” 或 “神药” 的范围之内。
萨满教巫师用来制作神药的材料不拘一格, 从动物到物件, 无所不用, 繁复多样。 相对而言, 印第安原住民更看重用白化野牛制作的神药。 拥有一头白化野牛的人, 在部落中会受到特别的尊重并享有荣誉。
图 9 （原书图 693） 到图 13 （原书图 697） 是达科他人和加拿大大平原地区的其他部落用 “野牛制做巫药” 的象形文字。
（原书图 693） ：一位名叫 “独角” 的米尼孔朱酈长用一张白色的野牛皮制药
（原书图 694） ：一位名叫 “小尾” 的达科他米尼孔朱人初次用白色野牛皮制药
（原书图 695） ：描绘的是一位拥有白化病的人, 即 “白牛人”
（原书图 696） ：一位名叫 “独角” 的人在制药。 在此图中, 野牛头是黑色的。
（原书图 697） ：当野牛变得稀少匮乏时, 一个印第安人用一只羊来取代野牛制作巫药
画中有野牛头的圆形帐篷表示念符咒。 这个帐篷是举行仪式的神篷。
图 14-图 18 （原书图 706-图 711） 是印第安巫师制作的神物、 护身符和驱邪物, 在印第安原住民社会中, 这些物件同时也都是魔药或神药, 或者具备神药或魔药的功能。
Mdewakantawan 护身符
带在身上的药包
悬挂的药包
大神箭
图 14 （原书图 706） 是印第安达科他人的护身符或驱邪物, 其顶部是一个凹槽石锤。 图中另外一个人头上的羽毛象征着荣誉。 人们相信将这种护身符竖立放在身体前方, 会避开敌人的投射物。
图 15 （原书图 707） ：从脖子上悬挂下来的护身符, 由一个乌鸦族印第安人在 1889 年描绘。
图 16 （原书图 708） ：由上述同一个人所画。 图 16 将上述图 15 展示的药包悬挂在一个树杈上。 因为药包是神物, 必须保持洁净, 所以不允许接触地面。 在奥吉布瓦部落中, 药包具有神物的力量, 不能放在帐篷中, 但可以悬挂在树上。
图 17 （原书图 709） 描述的是一支原产于夏安人的大神箭, 这枝神箭在达科他人与波尼族人的一场大战之后, 被波尼族人俘获。 由于这支大神箭是达科他人的象征, 因此被非常看重。 这支箭原本属于夏安族人, 后被波尼族人偷去。 达科他人在冬天又从波尼族人俘获了这支箭, 而后夏安族人用了一百匹马将其赎回。
图 18 （原书图 169） 是红湖地区两位巫师制作的麦迪巫师制药的象形文字记录。 这幅象形文字制品仅从构图上看, 与上述入会仪式中使用的象形文字在形式上没有太大差别, 但两者的功用却不尽相同。 图 8 象形文字仅在吟唱活动中起助记作用, 每个字符帮助歌者回想起概念和歌唱顺序; 而图 18 整体上是对麦迪巫师制药过程的记录, 每个字符都有其特殊的象征含义。
（原书图 169） ：麦迪 （巫师） 制药的象形文字记录
Esh'gibǒ'ga, 神药接受者 Unish'-in-ab'-aig 的大伯父。
鼓和鼓槌。
休止符。
bin'-ji-gu'-sân, 神药袋, 由一张水獭皮制成, 是大神蓬的神圣象征。
一位神药巫师, 手握圣贝壳, 正在 f.图中的大神蓬中吟唱神药之歌。 他得到了灵感, 如图中从心口连到嘴巴的那条线所示。
表示大神蓬。 这种图形略为增添后, 通常被奥吉布瓦南部分支的人用来表示 “施法” 的
（jěssakkī'd） 小屋。
一个女人, 表示女性也可以加入大巫师协会, 如前所示。
吟唱中的停顿或休止。
神圣的蛇皮包, 拥有通过蛇皮给予生命的能力。 这种能力由蛇头和蛇背发出的辐射线表示出来。
表示一个女人。
神药的另一图示, 由神圣的水獭表示。
表示一位得到灵启的女人, 如下图一条从心到口的线条所示, 而上图中只简单地用一颗心表示。 在下图中, 她也被授权用神奇的植物治病。
代表神药巫师。
同类的象形文字在原书中还有图 165 “狩猎得药” 之歌, 图 166 “狩猎河狸得药” 之歌, 两首歌都是对奥吉布瓦人制药巫术过程的象形文字描述, 解释也是本族巫师所为, 此不赘述。
三、 与控制巫术和狩猎巫术有关的象形文字
印第安人普遍认为巫师拥有某种超能力, 无论对方距离多远, 都能被 “巫师” 控制住, 巫师甚至能用钢针、 麦秆、 蜘蛛网、 子弹和其它物体轸易将他人杀死, 也能对人和动物施以法术加以控制, 甚至还能掌控狩猎活动, 确保猎人满载而归。
致死巫术
麦迪巫师远距离施法
萨奇德巫师施法治疗妇人
图 19 （原书图 698） 描绘了一位名叫 “猫主” 的达科他人被同部落的巫师扔过来的蜘蛛网杀死。 巫师将手中的蜘蛛网扔向被害人的心脏部位, 图中连在心脏上的线条表示超能力。 受害者鼻子冒出了鲜血, 原图上鼻子被染红, 暗示着他是流血致死。
图 20 （原书图 171） 描绘的是一个萨奇德成员所谓的超能力, 此人同时也是美迪中的一员。 该图的内容是：
a, 神药巫师, 他被请求除灭远方营地 i 内一个人的性命。 b.一位助理神药巫师。 c, d, e 和 f 表示神药巫师的四个等级, 由每个小屋图形上方的垂直线体现出来。 g 是用于仪式中的鼓。 h, 受害者的轮廓。 一幅人像画在一块桦树皮上, 咒语施法其上, 为了确保致死对方, 一小点红漆被涂在其胸口, 并用锐器刺入其上。 l, 外线代表一个湖, 而内圈则是一个小岛, 受害者就住在小岛上。 这场巫术仪式实际上发生在 1884 年秋季的白地, 恰好这位被施咒的印第安人因冬天感冒而于次年春天死于肺炎, 却被信奉巫术的印第安人视为药师 （巫师） 施法的结果。 （马勒里, 1972：254）
图 21 （原书图 172） ：描述的是萨奇德巫师在禁食后, 通过管子吸出病魔并作法, 期间伴随着许多仪式。 左边的图形表示药师手握作法用的拨浪鼓。 围绕他的头还有一个圆圈, 表示知识渊博, 左手向右边伸出的短线表示所用的管子, 右边的图形则是正在接受治疗的患者。
：萨满巫师驱邪
图 22 （原书图 703） 象形文字描绘的是阿拉斯加印第安人的驱邪仪式场景。 a.b.萨满巫师的夏季居住地, 附近长满了树, c.萨满巫师抓着邪魔的尾巴。 这些邪魔处于萨满巫师的掌控之中, 萨满巫师用这种方法来祛除病人体内的邪魔。 d.驱邪助手。 e.同一个巫师在祛除致病的恶魔。 f, g.接受治疗的病人, 体内的邪灵和疾病已经被掓出。 h.已经被掓出体外的邪灵。 控制巫术施行于动物身上, 就成为狩猎巫术。 印第安原住民象形文字记录的控制巫术不但对人类起效, 对动物和自然界也同样有效。
神药致死
神药致死
图 23 （原书图 700） 和图 24 （原书图 701） 是描绘神药致死 （Muzzin-ne-neen） 的象形文字。 一般而言, 神药制作者 （Nah-gitch-e- gum-me） 与巫术表演者 （O-ge-mah-we-ninne） 都是巫术表演队中最好的猎手, 他们制作了狩猎用的红色神药, 然后把神药使用到图中想要猎杀的动物身上。 据说这样会使猎物患病或受苦, 他们因此就能捕获或者杀死动物。
上述两图中这种神药致死巫术、 神药制作者和巫术表演者都有具体的名称。 这些名称或概念都可以读出声音, 这或许说明具备象征功能的象形文字可能是图画与语言结合的过程中的一个关节点。 研究文字系统形成的过程, 对象征功能的象形文字应予以充分的关注。
图 25 （原书图 704） 是阿拉斯加象牙弓雕的复制品, 大意是祈求狩猎成功。 其内容由原住民做了解释。
祈求狩猎成功
图 25 （A） ：a.搁在柱子上的皮船 （baidarka） 。 b 和 d.冬季居住地。 c.树木。 e.仓库。 f.树木。 树木与仓库之间放着一块木材, 木材上挂着风干的鱼。 g.仓库。 从 a 到 g 描绘出一处住所, 这意味着定居。 h.坐在地上寻求帮助的猎人,他正做出恳求的手势。 i.萨满巫师。 j.萨满巫师的冬营帐篷。 K.树木。 L.萨满巫师的夏营地。 m.萨满巫师住所附近的树木。
图 25 （B） ：n.树木。 o.站在帐篷上方的萨满巫师。 巫师返回了营地, 拒绝了这次违背自己意愿的狩猎, 猎人向巫师请求帮助自己成功狩猎, 但被拒绝。 p.按照萨满巫师指令离开的鹿。 q.正在渡河的鹿在水面上的鹿角。 r.一头幼鹿。
图 25 （C, 从右向左阅读） ：s.一棵树。 t.A 版中 h 猎人的帐篷。 在巫师同意帮助他后, 他将自己的图腾置于帐篷上方, 表达喜悦的心情, 确保有更大的幸运降临。 u.猎人的狩猎行为。 v-w,由五头鹿组成, 表示狩猎过程中的猎杀。 x.A 版中萨满巫师 i 派出的恶魔, 用来帮助猎人猎杀。 y-bb,恶魔的帮手们。
巫师有时会请来 “兔神” 帮助狩猎, 以确保狩猎成功。 有关兔神 （Minabō' zho） 及其传说和从 Kítshi Man'idō 收到的圣物, 见图 26。
麦迪巫师的狩猎巫术
兔神
图 26 （原书图 168） ：a. 代表兔神 Minabō'zho, 他左手握着神药袋, 口里谈到相邻的巫师成员： “他们正是那些, 他们正是那些把生命放入我心中的精灵。 ” 。 b 和 c 表示鼓手; 随着鼓声, 大家起立并受到鼓励, 因为伟大的神灵此时现身小屋。 d. 女性也有权成为大巫师协会的成员。 这位女性人物左手提着蛇皮 “药袋” 。 e. 乌龟善灵赐予礼仪所用圣物。 f. 熊灵的踪迹现于小屋中。 g. 神药袋 （Biń-ji-gú-sân） 蕴含着生命, 巫师可用它延长一个病人的生命。 h. 神灵们赠予兔神作为伴侣的一条狗。
图 27 (原书图 170) 是图 169 中 a. 图的一个变体。 该图表明兔神同时能使用草药治病。
四、 与部落迁徙传说和民族起源神话有关的象形文字
生活在美洲大陆的许多印第安原住民部落都保留着他们的部落迁徙传说, 甚至还有关于印第安民族的起源神话, 这些都有配套的象形文字。 但是, 对这一类象形文字的解读, 如若缺失相应的口传故事和神话传说, 则根本无从下手。 这种情况恰好再现了象形文字与口说语言有机结合的痕迹, 它们是古老的象形文字中语言与文字合流的明证。
奥吉布瓦族的迁徙记录
奥色治人的部落起源神话
图 28 （原书图 796） 是一件奥吉布瓦族迁徙路线的象形文字的复制品。 最上端表示水獭精灵引导着奥吉布瓦的祖先和其他一些部落的祖先来到人类生存的岛上。 a.圆圈代指地球,圈中心点是人类原初之家所在的岛屿。 此后, 奥吉布瓦部族的每一次迁徙都由水獭精灵引导。 每到一地, 他们就建立大神蓬并开始生活, 并在水獭精灵的帮助下举行神圣仪式。 从 f 开始, 这种迁徙之旅逐渐定居下来, 他们先后到过许多地方, 这些地方的名字依次是：Mi'shenama'kinagung—Mackinaw （f） ; Ne'mikung (g); Kiwe'winang' （h） ; Bâ'wating.玛丽瀑布; Tshiwi'towi' （j） ; Nega'wadjě'ǔ, 沙山 （k） , 苏必利尔湖的北方之滨; Mi'nisa'wik[Mi'nisa'bikkǎng]—岩石岛 （l） ; Kawa'sitshǐǔwongk-泡沫急流; （m） Mush'kisi'wi[Mash'kisi'bi], 邪恶之河 （n） ; Sha'gawâ'mikongk-地表之下的长沙洲 （o） ; Wikwe dânwong' gan” —桑迪海湾 （p） Neâ'shiwǐkongk'—标点处为峭壁 （q） ; Neta-wa-ya-sink—河口沙洲的小标点 （r） ; Ân'nibis—小榆树 （s） ; Wikup'bin'-minsh—小椴木岛 （t） ; Makubin'-min'sh—熊岛 （u） ; Shage'skike'-Dawan'ga （v） ; Ne'wigwas'sikongk—剥树皮的地方 （w） ; Ta'pakwe'-ǐkak[Sa'apakwe'shkwa'okongk]—制成寄存树皮的地方 （x） ; Ne'uwesak'kuděze'bi [Ne'wisak'uděsi'bi]—标记着废弃木头木料的河 （y） ; Anibi'kanzi'bi 鱼卵河和绿叶河 （z） 。 这个地方位于明尼苏达州的桑迪湖附近, 这也是水獭最后一次出现的地方, 并且是 Mide'wigan 最后建立的地方。
图 29 （原书图 167） 同样描述了奥色治人的部落起源神话, 这幅象形文字由一位名叫 “红玉米” 的奥色治人绘制, 其中渗透了奥色治人的宇宙观念。 这幅图与上述介绍过的新人入会仪式中用于吟唱的象形文字类似, 它还不能独立记事, 只是与某个秘密社团成员所吟唱的某个神话传说有关。 整个绘图只能帮助记忆。 其中的某些部分, 如四重天和梯子, 被分别纹在有身份的老人的喉咙和胸部, 分开珍藏。 限于篇幅, 这里我们只简单介绍一下概况, 详细内容请阅读 （马勒里, 1972：251） 。
印第安人的起源
图 30 （原书图 173） 是一幅有关印第安人起源的象形文字。 这幅图由明尼苏达州白地的奥吉布瓦大药师协会的主持巫师之一 Sikas'sigé 作了解释。
起初, 主神 Ki'tshi Man'idō--a 图中的 Dzhe Man'idō--创造了药师。 他首先创造了两个男人 b 和 c, 以及两个女人 d 和 e, 但他们都没有思考能力。 之后, 主神 Dzhe Man'idō 使他们成为有思辨力的人。 接着, 他把他们放在自己的手心之上, 让他们婚配和繁殖, 从此生出印第安人。 当人群出现之后, 主神把他们放到地上。 但他很快发现, 他们遭受到疾病、 痘苦和死亡, 除非他给他们神药, 否则他们很快就会灭绝。
在主神 Dzhe Man'idō 居住之处和地球之间, 有 4 个较小的神灵 f, g, h 和 i。 主神决定跟他们交谈, 并由他们传授对印第安人有益的奥秘。 他首先对神灵 f 告诉他自己要说的一切话, 后者则将同样的内容转告 g, g 又告诉 h, h 再告诉 i。 随后, 这四位神聚会协商, 决定召来四位风神 j, K, l 和 m。 他们一起讨论什么对印第安人的健康和幸福最有益, 之后, 他们一致请求主神把制作神药的奥秘告知印第安人。
接着, 主神去找太阳神 （o） , 要求他去地上按众神通过的方法指导人们。 太阳神化身小男孩来到地上, 和一个女人 （p） 同住, 后来, 这个女人跟自己的丈夫生了自己的小男孩。 这家人在秋天出外打猎, 但在冬天时, 这个女人的儿子死了。 父母十分悲伤, 决定回村埋葬遗体并返乡。 在回家的路上, 这个女人每天晚上都会竖几根杆子, 把遗体放在上面, 以防止野兽吞食。 当死去的孩子这样架在杆上时, 养子 （即太阳神） 就在宿营地自娱自乐, 最后他告诉养父, 他很同情父母的悲伤。 这位养子说, 他可以使弟弟死而复生, 他的父母极为惊奇, 想知道怎么实现。 养子让全家人赶快回到村里, 他说： “让女人们做一个树皮小屋 （q） , 用桦树皮罩住死去的男孩, 然后把他的身体放在小屋中间的地上。 ” 第二天早晨, 当这些事完成后, 全家人和朋友们走进小屋, 围坐在尸体周围。
众人静悄悄地坐了一段时间后, 他们透过门口看到一只熊 （r） 走过来, 慢慢走近小屋, 来到尸体面前, 嘴里发出 “呼, 呼, 呼, 呼” 的声音, 全身抖动, 围着尸体向左转。 因着他的动作, 尸体开始颤动, 随着熊的继续动作, 尸体的颤动加速。 在熊绕了四圈之后, 小男孩的身体复活, 并站了起来。 然后, 熊招呼遥坐右边角落的父亲, 对他说了下面一番话：
Nōs Ka-wi'-na ni'-shi-nâ'-bi wis'-si a-ya'wi-an' man'-i-do nin-gi'-sis.
我的父亲 不是 一个印第安人, 不, 你是 一个神的 儿子。
Be-mai'-a-mi'-nik ni'-dzhi man'-i-do mi'-a-zhi'-gwa tshi-gi'-a-we-an'.
因此 我的同伴 神灵 现在 像你们一样。
Nōs a-zhi'-gwa a-se'-ma tshi-a'-to-yek'. Â'-mi-kun'-dem mi-e'-ta
我的父亲 现在 烟叶 你应该放上。 他提到 仅仅
a-wi-dink' dzhi-gǒsh'-kwi-tōt' wen'-dzhi-bí-mâ'-di-zid'-o -ma'
一次 有能力做这种事 为什么他要生活在此
a-ga'-wa-bi-mâ'-di-zid'-mi-o-ma'; ni'-dzhi man'-i-do mi'-a-zhi'-gwa tshi-gi'-we-an'.
既然他快活不了了; 我的同伴 神灵 现在应该回 家。
这位小熊男孩 （r） 就是做这事的人。 此后, 他留在印第安人 （s） 中间, 教给他们神药 （t） 的奥秘。 完成之后, 他告诉自己的养父, 他的使命已经完成, 所以他要回到他的同类神灵中去; 印第安人没有必要害怕生病, 因为他们现在拥有神药, 可以帮助他们存活。 他还表示, 他的神力可以使人死而复生, 但只能一次, 他现在要返回太阳, 他们会从太阳那儿感受到自己的影响。 以上就是所谓的 “Kwi'-wi-sěns' wed-di' -shi-tshi' ge'-wi-nǐp'” ---- “小男孩, 他的工作” 。 （马勒里, 1972：256）
五、 有关神话动物、 人物的象形文字
印第安原住民社会是产生丰富多彩神话的温床, 形形色色的神话故事和传说充斥在部落社会的各个角落。 其中的动物神话如圣鸦、 雷鸟、 渡鸦、 虎鲸、 杜父鱼、 巨鸟卡露儿、 熊妈妈, 等等; 植物神话如玉米、 大豆、 南瓜、 烟草神, 等等; 人物神话如林中疯女人、 地狱女神、 巨人 Kiwach、 蝴蝶少女, 等等; 自然现象如彩虹、 风神, 等等。 原始神话在印第安原住民社会中起到了历史时代的文学所起的作用, 它们是历史时代叙事文学的滥觞。
1. 神话动物
（原书图 647） ：印第安人头顶 “圣鸦”
巨鸟卡露儿
虎鲸或杀人鲸
图 31 （原书图 647） , 印第安人头顶 “圣鸦” , 又称 “巫鸟” 或 “欢喜灵” 。 圣鸦头顶上的螺旋线象征着圣洁和神秘。
图 32 （原书图 657） 是卡露儿一种印第原住民的神话动物, 它会用爪子抓住熏鲑鱼, 然后飞上天际, 在星辰之间将其投下, 熏鲑鱼会从日出到日落一直往下跌落。
图 33 （原书图 664） ：虎鲸或杀人鲸。 北美西北海岸的海达人称认为它是妖怪, 它的专有名字是Skana, 会瞬间变形, 有许多关于他的传说。
熊妈妈
熊精灵 （Ma'nidō）
温尼贝戈族的神药兽
图 34 （原书图 665） ：也是海达族的神话。 讲述的是一位酈长的女儿, 因为讲了一些嘲笑整个熊类家族的话, 受到熊群向的袭击, 所有人都被熊杀死, 酈长女儿被熊王纳为妻子, 她生下一个半人半熊的孩子。 这幅雕像表现出这位母亲在给她的半人半熊的孩子喂奶过程中的极度痘苦。 后来她就成为所有附属于熊图腾的印第安人的祖先。
图 35 （原书图 669） 守护苏必利尔湖天然铜的熊精灵。 熊灵住在地穴里面守卫, 以免金属铜被人发现。
图 36 （图 671） 温尼贝戈族的神药兽：这种动物不会轸易被人撞见, 只有那些经过严格禁食的巫师们才可以看到。
雷鸟是印第安原住民社会中颇具传奇色彩的神话动物。 它具有奇异的神力, 可以轸易撕碎鲸鱼。 它是印第安原住民神话中的雷电之神, 据说它拍击翅膀能引起雷鸣, 眨动眼睛能发出闪电, 同时还拥有降雨、 刮风甚至引起火灾的能力。 雷鸟信仰分布很广, 美国中、 北部、 西北部广大地区的印第安原住民许多部落的象形文字中都有形状各异的雷鸟形象。 据说, 巫师若想要控制雷鸟的威力, 则需要在举行祭祀仪式时, 伴随着相应的仪式表演、 舞蹈和歌曲吟唱, 这些仪式活动可以去掉雷鸟的神力, 不让它危害人类。
达科他人的雷鸟
达科他人的雷鸟
达科他人的雷鸟
：达科他人的雷鸟
图 37 （原书图 673） 雷鸟, 图 38 （原书图 674） 是 1883 年斯内灵堡附近的达科他部落的雷鸟, 由该部落人自己创作并且对图画作出了诠释。 雷鸟都张开翅膀, 从嘴里向下吐出的波浪线表示闪电。
图 39 （原书图 676） , 图 40 （原书图 677） 也都是达科他人的雷鸟, 图 39 是玻璃制品, 发现于明尼苏达州的门多塔。 图 40 是豪猪刺制品, 常见于印第安人的装饰物之上。
（原书图 685） ：奥吉布瓦人的雷鸟
图 41 （原书图 685） ：奥吉布瓦人的雷鸟, 用豪猪刺在桦树皮上绣画而成, 分别代表着四种样式的雷鸟图案。 这些图案与奥吉布瓦族的一个最重要的神话动物有关。
美洲西北海岸的海达人经常把雷鸟图案纹在身体上, 编㌘在装饰图案中, 为了美观和对称, 这些雷鸟图案还出现了双头双身的形状, 集美观和诡异于一身。
海达人的雷鸟
海达人的双头雷鸟
海达人纹身图案中的双头雷鸟
图 42 海达人的雷鸟 （原书图 678） ：这幅图是一个海达人后背纹身的复制图。
图 43 （原书图 XXIV） ：海达人的纹身图案中的双头雷鸟。 翅膀部分比较完整。
图 44 （原书图 522） ：海达人的纹身图案中的双头雷鸟。 翅膀部分简略。
2. 神话人物
Pokinsquss （地狱巫女）
：巨人 Kiwach
图 47：海达人的风神 T'kul 和卷云。
图 45 （原书图 654） ：Pokinsquss （意思是 “地狱巫女” ） 。 一位法力强大的女巫。 这是格鲁斯卡普历险记中的一个片段。 格鲁斯卡普是阿布纳基族的英雄神,而格鲁斯卡普历险记中的几个故事都与一个法力强大的女巫有关。
图 46 （原书图 658） ：用呼吸杀人的巨人 Kiwach。
图 47 （原书图 663） ：海达人的风神。 图画中间是风神 T'kul, 左侧和右侧是他的双脚, 用长流云表示。 脚的上方画的是翅膀, 用小块卷云表示, 每一个翅膀都用一只眼睛来标明。 当风神决定要刮哪阵风时, 就会下达命令, 其它风就会退去。 天气变化中通常也有阴雨天, 就会用 T'kul 眼睛里流下的泪水来表示雨水。
在美洲印第安原住民中, 许多部落都擅长编㌘艺术, 尤其是纳瓦霍人、 普韦布洛人。 原住民的编㌘图案中有许多精美的图画, 表达了丰富的象征涵义。 如纳瓦霍部落的母亲神、 说话神、 蝴蝶少女, 等等。
纳瓦霍部落母亲神
（原书图 126） ：纳瓦霍说话神
蝴蝶少女
图 48 （原书图 125） “变幻女神 （Changing Woman） ” ：她被称为纳瓦霍部落的母亲, 她将纳瓦霍人从地球表层以下的其它世界带来。
图 49 （原书图 126） 纳瓦霍说话神 （Talking God） , 图中人物周围象征符号暗示其神性意味。
图 50 （原书图 126） 蝴蝶少女。 （图 48、 49、 50 均采自 Tyrone Campbell and Joel and Kate Kopp: Navajo Pictorial Weaving 1880-1950. New York: Dutton Studio Books.）
（原书图 100） ：彩虹守护者
图 51 （原书图 100） ：彩虹守护者是一种瘦长的、 顶部在作品一端, 底部在相反的一端的图形, 连贯的躯体能够保护性地围住整个作品的三边, 这个图形作为守护的象征, 可以抵抗负面的力量。 中间的男性形象被出自印第安神话中的图形和符号包围中, 左下角的图案是祖尼太阳神的标志, 右边的水平躯干是作为纳瓦霍神话中信使的大苍蝇。 玉米和彩虹使神秘的宗教气氛更加庄重, 整个图形具有神秘的象征功能。
四个纳瓦霍神灵
图 52 （原书图 110） 这块编㌘的地毯生动形象地描绘了四个纳瓦霍神灵, 居中的是有着多彩流苏的神秘象征——玉米; 五个图形的周围被细长的彩虹守护者环绕。 （图 51、 图 52 采自 Tyrone Campbell and Joel and Kate Kopp: Navajo Pictorial Weaving, 1880-1950. New York: Dutton Studio Books.）
此外, 印第安原住民的象形文字名称、 个人签名以及氏族和部落名称和标记也同样拥有丰富的象征含意。 我们将另文介绍, 这里不再赘述。