L’authenticité comme valeur centrale de l’engagement religieux dans la culture de consommation: le cas des pratiquants bouddhistes en France et en République tchèque

Introduction

L’article traite de la connexion entre l’engagement religieux, notamment à ses débuts, la valeur d’authenticité et la culture de consommation. On peut ainsi se demander comment s’articule ce qui est conventionnellement traité en sciences des religions comme conversion – nouvelle adhésion institutionnelle religieuse accompagnée de changement de croyances et de stabilité collective (Berger et Luckmann, 2012 ; Brandt et Fournier, 2009 ; Hervieu-Léger, 1999 ; Gotman, 2013 ; Rambo, 1992) – dans la culture de consommation et comment ce contexte culturel influence l’adoption d’une religion. Pour le moment, ce sujet n’a encore été que peu traité en sociologie des religions. Pour apporter des éléments de réponse, on s’intéressera au cas du bouddhisme qui semble être particulièrement en affinité avec la culture de consommation grâce à sa visibilité médiatique (Obadia, 2007 : 14–15), sa dissolution dans la culture commerciale (Irizarry, 2015 ; Mitchell, 2012) et celle du bien-être (Heelas et Woodhead, 2005 : 86).

Quant aux modalités de l’engagement bouddhiste, elles sont largement débattues par les chercheurs travaillant sur le bouddhisme. En France en particulier, les recherches sont dominées par la sociologie de la conversion. Elles envisagent la conversion comme adhésion institutionnelle bouddhiste soit en accentuant une rupture (Étienne et Liogier, 1997 ; Lenoir, 1999), soit en l’analysant comme un processus (Bianchi, 2018 ; Hourmant, 2003 ; Liogier, 2003 ; Mathé, 2004 ; Obadia, 1999 ; pour d’autres pays européens Cirklová, 2012 ; Page et Yip, 2017 ; Wilson et Dobbelaere, 1994). Par conséquent, ces recherches développent souvent une hiérarchisation de l’adhésion entre les personnes intéressées par le bouddhisme et fréquentant éventuellement un lieu de pratique bouddhiste (voir aussi Tweed, 2002). Frédéric Lenoir différencie ainsi, partant de la figure du moine comme point de référence en matière d’engagement bouddhiste, entre « méditants assidus », « fidèles pratiquants », « pratiquants distants », ou « sympathisants » (Lenoir, 1999 : 62–79).

Comme l’indique Lionel Obadia, ce type de catégories essentialise la norme monastique de l’engagement radical sans être adapté au changement individuel dans l’engagement bouddhiste (Obadia, 2007 : 84–85). Par ailleurs, ces catégories se basent sur la norme de l’adhésion institutionnelle alors que cette dernière est souvent refusée (Lenoir, 1999 : 409 ; Liogier, 2003 : 135 ; Obadia, 2007 : 82 ; Wallace, 2002 : 34). Ainsi, elles empêchent de comprendre la fluidité du parcours religieux hors du bouddhisme et la multiplicité d’identités individuelles propre à la religiosité contemporaine (entendue comme lived religion de McGuire, 2008). Ce défaut s’accentue si notre analyse se développe dans le cadre de la culture de consommation, entendue comme culture de pratiques consuméristes et de valeurs de l’éthos consumériste. Comme le montre François Gauthier et al. dans leur recherche, nous pouvons situer au même « niveau » l’engagement religieux et l’engagement culturel (Gauthier et al., 2013 : 19). La religiosité de la culture de consommation se manifeste donc par des engagements à la fois religieux et séculiers qui chacun influencent des identités individuelles et subjectives, conjointement ou successivement.

Quant à l’authenticité, dans le cadre des études bouddhistes, elle apparaît dans des interrogations sur l’engagement vrai par rapport à une norme sociale d’affiliation institutionnelle bouddhiste (Tweed, 2002). Elle est également largement débattue en tant qu’authenticité d’un bouddhisme concret (Baumann, 2002b : 87 ; Lopez, 1999 : 10) et authenticité traditionnelle des expressions occidentales du bouddhisme par rapport au bouddhisme ancien, à savoir asiatique (McKenzie, 2011 ; McMahan, 2008 ; Obadia, 1999 : 32 ; Page et Yip, 2017 : 63 ; Scherer, 2009 : 39 ; Spuler, 2000 ; Waterhouse, 1999). Plus particulièrement pour la culture de consommation, les auteurs remettent en question l’authenticité du bouddhiste en cas de marchandisation (Carrette et King, 2005 ; Irizarry, 2015 ; McKenzie, 2013 ; Mitchell, 2012), d’incorporation dans la culture populaire (Mitchell, 2012) et de dépréciation par le consumérisme, à savoir par le matérialisme (Lorentz, 2001).

Cependant, l’authenticité peut aussi être comprise comme une valeur psychosociale, centrale dans la construction de l’identité religieuse contemporaine, s’exprimant comme « authenticité affective » (Champion et Hervieu-Léger, 1990 : 7) et traduisant le tournant vers le soi subjectif (Heelas et al., 2005 ; Gauthier 2012 ; Partridge, 2005 ; Vincett et Woodhead, 2009). Or, cette interprétation de l’authenticité manque jusqu’à présent dans les recherches sur le bouddhisme. Remarquée dans d’autres religions (Altglas, 2004 : 161 ; Gotman, 2013 ; Haenni, 2005 : 10 ; Heelas, 1996 : 115 ; Heelas, 2008 ; Mossière, 2019 : 127), elle reste encore largement sous-développée dans les études de cas ¹ . L’article de Miranda Klaver et al. sur les narratifs de conversion des évangéliques néerlandais (2017) représente une exception notable : dans ce cas, les justifications évoluent de l’authenticité d’un modèle biblique de conversion rapide à une authenticité de conversion progressive, subjective et expressive.

Il faut donc d’abord proposer un nouveau cadre analytique pour étudier la conversion bouddhiste dans la culture de consommation. Après avoir formulé quelques remarques méthodologiques, nous analyserons les discours sur l’engagement bouddhiste. La valeur d’authenticité apparaîtra comme valeur centrale de cet engagement religieux, décliné dans ses différentes dimensions (pratique, rapport au collectif, enseignement et symbolique bouddhiste). Finalement, l’ensemble de ces éléments nous permettra de proposer une systématisation de l’engagement bouddhiste dans la culture de consommation.

L’identité, le style de vie et la culture de consommation

Pour remédier aux défauts abordés ci-dessus et pour disposer d’un cadre analytique plus adapté à la religiosité dans la culture de consommation, cet article propose d’offrir, à contre-courant de l’approche dominante, des outils conceptuels tels que l’identité et le style de vie (cf. Gauthier et al., 2013). Par conséquent, contrairement au constat de Lionel Obadia sur le fait que « l’adhésion au bouddhisme – du moins pour les Occidentaux – se rapporte très peu à des enjeux identitaires » (Obadia, 2000 : 40), nous suggérons de comprendre l’engagement bouddhiste en termes identitaires. Mais au lieu d’accentuer l’identité comme un rôle social associé à l’adhésion institutionnelle, celle de converti, ce qui est propre à une grande partie de la sociologie et de la psychologie des religions, nous définissons l’identité comme « identité personnelle », une identité de soi (Dubar, 2010 : 5). L’identité religieuse n’est pas donc une question d’appartenance, mais du religieux qui se fait au quotidien. Ce changement d’interprétation nous rapproche de la conception d’identité religieuse comme « itinéraire de sens », formulée par le sociologue des religions canadien Raymond Lemieux. Au rôle social religieux de converti prédéfini, Raymond Lemieux substitue une identification subjective dans le cadre d’un projet (2003). L’identité est ainsi interprétée en tant que parcours de vie qui fait sens. C’est d’ailleurs la démarche adoptée par la recherche récente de Sarah-Jane Page et Andrew Kam-Tuck Yip sur les bouddhistes britanniques qui interrogent leur « cheminement » vers le bouddhisme (2017 : 18) ² .

Quant à la notion de style de vie, son usage est fréquent chez des sociologues (Bourdieu, 1979 ; Giddens, 1994 ; Duffková et al., 2008) qui la conceptualisent de façon proche d’un mode de vie. D’autres l’assimilent surtout à des manières de consommer (Lury, 2011 : 6 ; Slater, 1997 : 193). La sociologue de la culture Tally Katz-Gerro définit cette conception de style de vie de la manière suivante :

Le style de vie implique les traits typiques de la vie quotidienne d’un individu ou d’un groupe. Ces traits concernent les intérêts, les opinions, le comportement et les orientations de comportement. Par exemple, le style de vie comprend le choix et la répartition du temps libre ; les préférences en habillement et en nourriture ; les goûts en musique, littérature, art et en programmes de télévision ; et les choix des biens de consommation et des services. (2007 : 2644, traduction de l’auteur)

Nous entendons par culture de consommation une forme culturelle qui s’est développée dans les sociétés occidentales à partir de la seconde moitié du XXe siècle à travers l’importance prise par la consommation comme pratique sociale et comme source de valeurs de cette culture (Lury, 2011 ; Sassatelli, 2007 ; Slater, 1997). En effet, une de ces caractéristiques est le consumérisme comme un ensemble des valeurs. Comme nous le rappelle Don Slater, parler de la culture de consommation signifie voir « les valeurs dominantes de la société comme non seulement ordonnées à travers les pratiques de consommation, mais aussi comme dérivées en quelque sorte d’elles » (Slater, 1997 : 24, traduction de l’auteur). Elle est développée tant en France (Baudrillard, 1970) qu’en République tchèque (Večerník, 2010).

C’est l’identité individuelle qui se trouve au centre de la culture de consommation, du consumérisme et des styles de vie. Une manière de la définir, notamment par rapport à la modernité, est proposée par Charles Taylor (1994 ; 1998). Sa définition essentielle d’identité, de soi et de sujet (notions interchangeables chez Taylor) s’articule autour de l’analyse de l’individualisme moderne qui cache d’après lui l’idéal de l’authenticité qui est un horizon moral. C’est un idéal moral de sincérité envers soi-même. Il s’agit d’un idéal parce que le sujet vise une meilleure vie. Il cherche l’épanouissement de soi pour accomplir cet idéal moral de l’authenticité, pour être vrai envers lui-même. La culture de l’authenticité est une culture moderne, tirant son origine du cogito cartésien et des Romantiques du XVIII^e siècle. Elle reflète le « tournant subjectif global de la culture moderne » (Taylor, 1994 : 34). De la source de l’autorité morale extérieure, le sujet moderne tourne son regard dans ses profondeurs intimes. Les êtres humains sont considérés comme « dotés d’un sens moral, d’une intuition de ce qui est bien et de ce qui est mal » (Taylor, 1994 : 33). En se connectant à ses sentiments intérieurs, le sujet exprime sa véritable identité. Il devient crucial pour lui d’avoir ce rapport authentique et moral envers lui-même comme une orientation de la vie.

Selon Taylor, cette culture d’authenticité et d’expressivité se radicalise dans la culture de consommation (2003 : 79–80). Pour Gauthier, le consumérisme accentue la construction identitaire grâce à sa récupération de la culture d’authenticité et d’expressivité (Gauthier, 2012 : 103). Le religieux dans la société de consommation se recompose alors autour du primat de l’authenticité et de la recherche identitaire et expressive. De cette façon, la religiosité est structurée et systématisée par le principe identitaire. L’expression de l’authenticité est ainsi un « impératif social » (Gauthier, 2012 : 103).

Notons toutefois que cette conception de l’individu authentique est historiquement, géographiquement et socialement située. Elle se développe en Europe et aux États-Unis à partir du Romantisme au XVIII^e siècle dans les classes éduquées (Taylor, 1998 : 494). Nous voyons qu’il faut inscrire le sujet authentique dans une analyse de classes (Skeggs, 2004 : 19–26). Dans la hiérarchie sociale que représentent les classes, ce sont des groupes sociaux catégorisés sur un classement économique et moral en fonction de la valeur qui leur est attribuée (Skeggs, 2004 : 2–26). Les classes se forment par leur opposition en fonction de rapports de pouvoir et par la mise en œuvre des sources économiques, morales et avant tout culturelles, échangeables ou non. De cette façon, la classe moyenne se définit par opposition à la classe ouvrière et son pouvoir réside dans sa capacité d’échange.

D’après Skeggs, le soi ne peut être revendiqué et développé que par certaines personnes. La raison en est la possibilité de l’accès à des sources culturelles qui sont indispensables pour réaliser et produire ce type de soi. Ce sont des individus des classes moyennes, contrairement aux classes populaires, qui peuvent revendiquer le statut de l’individu et acquérir un soi authentique. Ce type de soi possède une valeur morale et une valeur d’échange.

Dans cette perspective, nous souhaitons interroger la valeur d’authenticité dans l’engagement bouddhiste comme une des valeurs du style de vie bouddhiste, adaptée surtout aux classes moyennes. Ces analyses font de l’authenticité tant un concept emic, propre au discours des personnes interrogées, qu’un concept etic, propre à la sociologie. Il faut donc se demander, pour notre sujet d’étude, comment les pratiquants bouddhistes construisent cette authenticité à travers la légitimation de leur engagement dans le bouddhisme et comment cette dernière se forme socialement.

La méthodologie

L’article s’appuie sur une recherche ethnographique effectuée dans le cadre de notre thèse de doctorat (Bártová, 2019). L’observation participante a été réalisée en 2010–2013 dans des organisations bouddhistes, relevant de lieux associés au « bouddhisme de convertis ³ ». Nous utilisons ce concept à des fins descriptives sans lui associer des formes particulières du bouddhisme. Nous avons étudié les lieux de pratique bouddhistes qui enrôlent des personnes intéressées par la pratique bouddhiste à la suite d’une décision personnelle, majoritairement dissociée de leur appartenance ethnique. Les personnes s’y auto-définissent principalement en tant que pratiquants, ceux qui pratiquent la « méditation », le « zazen » ou qui « récitent ».

Plus concrètement, notre terrain d’étude s’est limité aux centres urbains et aux temples à la campagne, en France et en République tchèque, appartenant aux organisations suivantes : la Sōka-gakkai, l’Association Zen Internationale, la Bodhicarya France pour la France, la Diamond Way et la Sótó Zen Česká republika, devenue Buddhovo sezení en 2018 (en français : L’Assise du Bouddha) pour la République tchèque.

Ces organisations tirent leur origine de trois types de bouddhisme : le bouddhisme de Nichiren, le bouddhisme zen et le bouddhisme tibétain. Le bouddhisme de Nichiren apparaît au Japon au XIII^e siècle grâce à l’activité du moine bouddhiste Nichiren (1222–1282) qui privilégie dans son interprétation du bouddhisme un seul texte, le Sūtra du lotus, et une seule pratique religieuse, celle de la récitation de son titre (Masaharu, 2006). Sur les bases de son enseignement, la Sōka-gakkai est fondée dans les années 1930 au Japon comme un mouvement bouddhiste laïc (Metraux, 1988). Elle s’installe en France à partir des années 1960 (Hourmant, 2011 : 222–277).

L’Association Zen Internationale et la Buddhovo sezení se réfèrent au bouddhisme zen développé au Japon à partir du bouddhisme chinois. Contemporain de Nichiren, le moine bouddhiste Dōgen (1200–1253) accentue la pratique assise de la concentration sur la respiration (Dumoulin, 2000). Des siècles plus tard, en 1967, un de ses disciples, le moine Taisen Deshimaru (1914–1982) arrive en France en 1967 (Lenoir, 1999). Les disciples de ce dernier sont les principaux maîtres des deux organisations zen étudiées, fondées dans les années 1970 pour l’association française et dans les années 2000 pour l’association tchèque.

Le bouddhisme tibétain, quant à lui, est représenté par la Bodhicharya France et la Diamond Way tchèque, fondées dans les années 1990. Se développant surtout à partir du X^e siècle au Tibet, le bouddhisme tibétain comporte une multitude de pratiques religieuses et le maître y occupant une place primordiale (Powers, 1995).

À l’observation participante s’ajoutent des entretiens semi-directifs avec des personnes rencontrées dans ces lieux. Au total, nous nous sommes entretenue avec vingt-huit pratiquants en France et dix-neuf en République tchèque (une courte majorité de femmes) et de différents niveaux d’expérience ⁴ . Ce sont majoritairement des citadins éduqués, disposant souvent d’un salaire confortable et occupant des postes dans le secteur éducatif, médical et paramédical, culturel ; ce sont des assistantes sociales, des cadres et des employés administratifs et commerciaux, des ingénieurs, des informaticiens, des juristes, des économes, des étudiants, etc. Si quelques personnes sont au chômage, elles sont toutefois souvent diplômées de l’enseignement supérieur. Elles appartiennent donc majoritairement aux classes moyennes avec une participation minoritaire des classes populaires.

Nous pouvons toutefois observer deux différences sociodémographiques entre les pratiquants français et tchèques. La première se situe au niveau de l’âge moyen, les pratiquants français étant plus âgés. La deuxième concerne le salaire au-dessus de la moyenne des pratiquants tchèques. Ainsi, les pratiquants tchèques appartiennent davantage aux classes moyennes supérieures. Mais au vu de la différence de salaire persistante en Europe trente ans après la chute de communisme (Večerník et Mysíková, 2018), nous pouvons postuler une similarité du niveau de vie entre les deux groupes, atteinte par la position plus privilégiée des pratiquants tchèques dans la structure sociale nationale.

Ces matériaux empiriques sont traités de façon inductive sans hypothèses prédéfinies au départ. Pour en rendre compte, nous nous appuierons sur plusieurs cas singuliers (cf. Gotman, 2013), sans viser à l’exhaustivité de toutes les différences individuelles, mais pour saisir une structure généralisable à d’autres cas. Cette approche semble propice pour mieux comprendre la construction progressive de l’attachement au bouddhisme.

Quant aux deux terrains nationaux, nous inscrivons l’analyse du bouddhisme en France et en République tchèque dans le contexte commun de la culture de consommation et nous optons pour le « cosmopolitisme méthodologique ». Selon cette approche « l’organisation nationale comme principe structurant de l’action sociale et politique ne peut plus servir de point de référence pour guider l’observateur en sciences sociales » (Beck et Sznaider, 2006 : 384, traduction personnelle). Cette posture méthodologique ne nie pas les différences nationales et n’affirme pas la fin de l’État-nation. Elle semble plus adaptée à l’analyse de la situation cosmopolite, situation où les phénomènes globaux émergent et sont partagés dans le monde. Ainsi, afin de dépasser les idées sur l’exceptionnalité des cas nationaux (cf. Dawson, 2013 ; Pagis, 2010) nous assimilons la culture de consommation à une forme de la culture qui dépasse le cadre des territoires nationaux et occasionne chez des individus une expérience de vie similaire. En effet, les principales différences observées se situaient surtout au niveau du bouddhisme pratiqué, schématiquement entre le bouddhisme de la Sōka-gakkai et le bouddhisme tibétain par rapport au bouddhisme zen.

L’authenticité dans différentes dimensions de l’engagement bouddhiste

« J’aime bien », « j’ai beaucoup résonné », « j’ai accroché »…Ainsi s’expriment les pratiquants bouddhistes étudiés pour formuler leur engagement dans le bouddhisme. La subjectivité s’y trouve également affirmée par des phrases comme : « ça me correspond », « je colle bien », « je m’y reconnais ». Ce sont ces appréciations subjectives affectives se référant à leur engagement au bouddhisme, qui cachent d’après nous la valeur d’authenticité, dont nous voulons rendre compte. Elles apparaissent notamment à travers quatre éléments : la pratique religieuse, le collectif, les enseignements et la symbolique bouddhistes ⁵ .

Le style de vie bouddhiste et la culture d’authenticité et d’expressivité

À travers l’analyse des discours des pratiquants bouddhistes sur le début de leur engagement bouddhiste, nous avons identifié quatre dimensions qui sont au centre de leur lancement dans la religiosité bouddhiste, à savoir : la pratique religieuse, le collectif, l’enseignement et la symbolique bouddhistes. La religiosité bouddhiste prend donc une forme de style de vie, composé de plusieurs dimensions typiques, qui façonne l’identité personnelle. Mais au début, elles sont surtout supposées refléter celle-ci, être la vraie expression de la subjectivité de la personne.

En effet, toutes ces dimensions font l’objet du jugement subjectif. Pour être progressivement assimilées par les pratiquants, il faut d’abord qu’elles soient validées subjectivement. Cette validation se fait notamment par référence aux sentiments intérieurs. Par l’importance accordée à l’authenticité, les pratiquants confirment le tournant subjectif dans le cas de la religiosité bouddhiste. De cette façon, nous voyons comment la culture d’authenticité et d’expressivité récupérée par le consumérisme (Slater, 1997 : 16 ; Taylor, 2003 : 78–85) s’exprime dans la religiosité contemporaine (cf. Gauthier, 2012), y compris lors de sa formation.

De surcroît, la culture d’expressivité explique pourquoi les pratiquants associent le bouddhisme avec des sentiments subjectifs de bien-être. Pour de nombreux débutants, ce rôle du bouddhisme est anticipé parce que leur engagement s’inscrit en partie dans la continuité ou en parallèle à leur intérêt pour la culture de bien-être. En tout cas, la religiosité bouddhiste est vue comme une source de différentes variantes de bien-être : du bonheur, du plaisir ou du calme. La domination de cette émotion trouve son explication dans la place que le bonheur occupe au sein de la culture de consommation (Campbell, 1987 ; Gauthier, 2012 : 98 ; Riis et Woodhead, 2012 : 185–186 ; Sassatelli, 2007 : 117, 121 ; Slater, 1997 : 28–29).

Par ailleurs, l’accent mis sur la subjectivité, les sentiments individuels et la validation subjective de différentes dimensions du style de vie avec de nombreuses comparaisons entre différents types de bouddhisme nous amène à considérer l’engagement bouddhiste comme expression de la valeur de choix. Pour le sociologue britannique Nikolas Rose, « les individus modernes sont non seulement “libres de choisir”, mais ils sont obligés de comprendre et de vivre leur vie en termes de choix » (2004 : 87, traduction de l'auteur). Giddens considère même le choix comme élément de base d’un style de vie dans la modernité tardive (1994 : 80–81, traduction de l'auteur) : « Le style de vie n’est pas un terme très pertinent dans les cultures traditionnelles parce qu’il implique les choix parmi une pluralité d’options possibles, et il est davantage “adopté” que transmis. » Il reproduit ainsi la rhétorique du marché et de l’éthos consumériste de l’individu libre. En effet, le choix du consommateur souverain, dont les désirs et les besoins sont les mieux assouvis par le marché compétitif, devient le modèle de toute l’action sociale et le choix une des valeurs centrales de la culture de consommation (Lury, 2011 : 6 ; Sassatelli, 2007 : 45 ; Slater, 1997 : 27 ; 34–40).

Ce choix s’articule parfois comme un choix esthétique dans le sens où les pratiquants utilisent les expressions de plaisir, d’attirance, voire de goût esthétique à l’encontre du bouddhisme. Nous suggérons de considérer ce type de jugements comme expressions de goût. Pour Pierre Bourdieu (1979), les classes expriment leurs capitaux culturels et économiques à travers des goûts en tant que jugements esthétiques. Ces goûts classifient des objets de consommation, des pratiques culturelles, des expressions corporelles et se structurent dans les styles de vie. Ainsi, par une certaine forme de l’expressivité subjective, les pratiquants individualisent, subjectivisent, et esthétisent le rapport au religieux et formulent leur engagement en termes de goût, de choix esthétique. Le jugement de goût, caractéristique de la bourgeoisie (Bourdieu, 1979 : 198) et propre aux choix effectués dans la culture de consommation, s’introduit également dans le domaine religieux.

Mais ce choix du bouddhisme n’est pas toujours évident et peut même s’accompagner de refus, ce que Véronique Altglas propose de comprendre à travers le concept de l’exotisme religieux. Pour elle, la fascination de Šárka tout comme l’embarras d’Aleš et le refus de croire de Marie seraient des témoignages suggérant à l’étrangeté du bouddhisme. Il ferait l’objet d’un attrait ambivalent en tant qu’expression du religieux exotique ¹⁰ :

L’ambivalence du désir de se ressourcer aux religions dites orientales, que l’on voudrait ajuster aux valeurs et styles de vie des sociétés euro-américaines (car trop austères, trop « fanatiques » et, implicitement, trop « orientales ») relève d’un exotisme religieux (Altglas, 2014 : 315).

Cette construction de l’altérité idéalisée n’est possible que dans un mouvement d’esthétisation des « relations culturelles asymétriques » (Altglas, 2014 : 317), à savoir au travers d’une position sociale forte. Par conséquent, Véronique Altglas signale l’importance de considérer l’appartenance aux classes sociales dans l’interprétation de l’intérêt pour les religions exotiques. En partant de Pierre Bourdieu, elle considère que les classes moyennes sont motivées par la volonté de se distinguer d’autres classes en adoptant le bouddhisme. Ainsi, ils peuvent se positionner comme précurseur culturel et améliorer leur situation professionnelle (Altglas, 2014 : 325–326).

Il serait possible d’interpréter cette observation sur l’importance de la classe sociale dans l’engagement bouddhiste en affirmant que les dispositions de la classe sociale, socialement construites, vont amener les pratiquants à être particulièrement sensibles à certains éléments du bouddhisme comme la méditation ou la décoration élégante. D’autre part, les pratiquants vont exprimer des représentations adaptées aux classes sociales particulières. Les travaux sur les classes moyennes montrent en effet que le choix acquiert le statut d’impératif social particulièrement pour les classes moyennes (Skeggs, 2004 : 57). Comme le postule Beverly Skeggs, par l’usage des autres cultures, les individus de ces classes cherchent à se reconstruire et à s’affirmer comme des sujets authentiques (Skeggs, 2004 : 105). Par conséquent, la conceptualisation même du choix du bouddhisme en termes de subjectivité est un signe des classes moyennes. Ce sont des personnes issues des classes moyennes qui peuvent revendiquer le choix et l’authenticité.

Par ailleurs, elles peuvent les réaliser parce qu’elles disposent des ressources financières, sociales et culturelles pour s’impliquer dans le bouddhisme : connaître le bouddhisme grâce aux études supérieures (Mélanie), avoir accès à ses divers lieux de pratique (Annie), savoir mener des recherches autonomes à travers des livres (Pavel), apprécier la lecture pour se former (Pavel, Šárka) et se sentir libre de se détacher des liens primaires pour sa religiosité individuelle (Mélanie, Marie). Le bouddhisme peut donc contribuer à construire et renforcer la structure sociale de classe.

Nous voulons toutefois souligner qu’il n’est pas possible de limiter le bouddhisme à la recherche de distinction et à l’appartenance de classe. Son rôle dans la religiosité subjective est plus complexe, comme nous l’avons vu. Par ailleurs, tous les individus des classes moyennes ne sont pas pratiquants et il est possible d’être pratiquant bouddhiste et appartenir à d’autres classes. Cependant, ils risquent de mobiliser le bouddhisme différemment.

Conclusion

À travers l’exemple des pratiquants bouddhistes et leurs discours sur la familiarisation avec différentes facettes du bouddhisme, nous proposons d’adapter la sociologie de la conversion au contexte de la culture de consommation. Au lieu de traiter le changement religieux institutionnel, nous suggérons d’insérer la religiosité dans le cadre culturel du style de vie en tant que moyen de la construction identitaire. En effet, le religieux peut intervenir au cours de la formation identitaire. Mais pour être accepté, il doit être validé comme authentique, approuvé par les sentiments, et provoquer des émotions de bonheur. L’engagement religieux devient donc une affaire de choix authentique. Cet impératif social du choix et de l’authenticité est propre à la culture de consommation et son éthos. Il ne faut cependant pas oublier qu’il est également le résultat de rapports sociaux de classes, adapté notamment aux classes moyennes.