Abstract
Dans des pages restées fameuses du tome 2 de ses Études de sociologie religieuse, Gabriel Le Bras affirmait que « l’attraction des villes a une influence ruineuse sur la religion des ruraux (…) Je suis pour ma part convaincu que, sur cent ruraux qui s’établissent à Paris, il y en a à peu près quatre-vingt-dix qui, au sortir de la gare Montparnasse cessent d’être des pratiquants » (Le Bras, 1956 : 480). Cette citation souligne la place de la ville dans des travaux de recherche qui ont fait de l’espace urbain la scène privilégiée du processus de sécularisation. Il s’agissait alors de montrer l’effacement progressif de la religion, de même que la difficulté des institutions religieuses à composer avec des réalités sociales nouvelles. Pourtant, des sociologues, historiens ou géographes, insistent désormais sur le rôle pivot que les villes occupent dans les dynamiques religieuses contemporaines. Plusieurs d’entre eux montrent avec raison que les groupes religieux acquièrent une visibilité inédite et s’adaptent aux réalités urbaines et à leurs mutations rapides. Dans les pages qui suivent, je traite des Églises protestantes évangéliques montréalaises et met en lumière leurs dimensions spatiales. À travers cet exemple je souhaite montrer que ces Églises s’insèrent dans la trame urbaine existante en déployant un « régime de visibilité » (Lussault, 2003) largement fondé sur une logique d’invisibilisation, qui résulte à la fois de qualités propres au protestantisme et d’un effort d’adaptation à des contraintes urbaines externes.
Dans ses Études de sociologie religieuse, Gabriel Le Bras écrit que « l’attraction des villes a une influence ruineuse sur la religion des ruraux (…) Je suis pour ma part convaincu que, sur cent ruraux qui s’établissent à Paris, il y en a à peu près quatre-vingt-dix qui, au sortir de la gare Montparnasse cessent d’être des pratiquants » (Le Bras, 1956 : 480). Ces quelques lignes font écho à une historiographie qualifiée d’« orthodoxe » (McLeod, 1995) dans l’étude des liens entre la ville et la religion. L’idée, longtemps dominante, que la ville constituerait en quelque sorte le tombeau de la religion s’inscrit plus largement dans le paradigme classique de la sécularisation incarné dans la figure spatiale de « la cité séculière » (Cox, 1965). Cependant, cette perspective se trouve contrebalancée par un courant « révisionniste » (McLeod, 1995) qui interroge la corrélation établie entre urbanisation et effacement du religieux. À rebours de cette idée, de nombreux travaux, aussi bien en histoire, en sociologie ou géographie, décrivent les villes comme de formidables laboratoires du religieux, propices aux innovations (Berking, 2018 ; Orsi, 1999 ; Saint-Blancat, 2019) : si les villes font peser des contraintes sur les groupes religieux, elles sont aussi porteuses d’opportunités mises au service de leurs activités et de leur croissance.
Sur le plan spatial, un double mouvement composé d’une crise des marqueurs religieux traditionnels et de l’émergence de nouveaux espaces du religieux peut être observé dans une ville comme Montréal : alors que le patrimoine bâti religieux catholique et protestant 1 , très visible dans l’espace urbain, connaît une période de mutation majeure (Noppen et Moriset, 2005), caractérisée par des cas de « conversion » (Bernier, 2011) ou même de destruction, de nouveaux lieux de culte font leur apparition et modifient le paysage religieux. Des mosquées, des temples sikhs, bouddhistes, protestants évangéliques, recomposent ainsi la géographie religieuse (Castel et al., 2018 ; Dwyer et al., 2016). Plusieurs travaux abordent d’ailleurs l’ensemble des mutations socio-spatiales des faits religieux en contexte urbain par le biais de la question de la visibilité (Becci et al., 2019 ; Garbin, 2013 ; Oosterbaan, 2014), notamment quand il s’agit de montrer que des lieux de culte deviennent de véritables icônes urbaines (Garbin et Strhan, 2017 ; Knott et al., 2016). L’expression souligne la renommée et le statut de symbole de la diversité religieuse qu’ils ont alors acquis. Les auteurs insistent sur la dimension politique de la visibilité des nouveaux lieux de culte : le fait pour un groupe religieux d’être visible dans l’espace urbain participe d’une forme de reconnaissance (Becci et al., 2019 ; Dejean, 2010) de la part de la société. C’est aussi la visibilité (Kuppinger, 2014 ; Göle, 2011 ; Pacillo, 2012) qui est susceptible de poser des problèmes comme le montrent parfaitement les travaux consacrés aux controverses entourant la construction des lieux de culte minoritaires (Germain et Gagnon, 2003), notamment musulmans (Allievi, 2009 ; Amiraux, 2012 ; de Galembert, 2005).
Les pages qui suivent s’inscrivent bien dans le sillage des réflexions sur les modes d’insertion des groupes religieux dans l’espace urbain, mais je les aborde davantage par le biais du couple visibilité / invisibilité, et non pas seulement sous l’angle de la seule visibilité. Ainsi, je m’intéresse avant tout à des lieux et des espaces du religieux qui, du fait de leur discrétion dans la trame urbaine, rompent avec l’idée que le lieu de culte est le témoignage de la présence d’une communauté adressé à l’ensemble des citadins (Willaime, 2007). Les lieux de culte dont il est ici question s’installent dans le bâti existant, ne bénéficient pas d’une architecture remarquable qui signalerait leur présence, occupent parfois une petite portion au sein d’un bâtiment et, pour certains d’entre eux ne possèdent qu’une existence temporaire puisqu’ils sont aménagés dans des salles de spectacles ou des salles de classes. Ils se trouvent en quelque sorte enfouis dans la trame urbaine. En contexte britannique, le géographe Denis Cosgrove écrit non sans humour qu’« ancient church buildings become discotheques and cheap supermarkets while new church buildings look like discos and cheap supermarkets » (Cosgrove, 1989 : 132).
Pour traiter de ce religieux invisible ou peu visible je m’appuie sur l’exemple des lieux de culte protestants évangéliques qui ont connu à Montréal une croissance importante au cours des dernières décennies. Reprenant l’idée que l’étude de la « religion urbaine » (Orsi, 1999) ne consiste pas uniquement en une sociologie des religions en contexte urbain, mais interroge les modalités par lesquelles la religion et la ville interagissent, je montre comment les Églises protestantes évangéliques déploient des spatialités spécifiques qui, sur le plan du paysage religieux urbain, se traduisent par un « régime de visibilité » (Lussault, 2003) essentiellement fondé sur des formes d’invisibilisation. Par-delà cet exemple particulier, je montre comment les contraintes imposées par le contexte urbain débouchent sur des stratégies d’adaptation et d’occupation de l’espace montréalais. La démonstration comporte trois moments : (1) je présente tout d’abord les réalités évangéliques à Montréal, en insistant sur l’émiettement institutionnel qui a un impact sur le nombre important de communautés ; (2) je décris ensuite les dynamiques spatiales des Églises dans l’espace montréalais ; (3) enfin, l’ensemble de ces dynamiques permettent de comprendre les « régimes de visibilité » des Églises que je présente sous la forme d’une typologie organisée autour du couple visibilité/lisibilité.
L’évangélisme québécois : diversité ethnique et fragmentation institutionnelle
L’étude du protestantisme évangélique débute par un défi de taille : la définition de l’objet. En effet, compte tenu de la difficulté à en proposer une satisfaisante, capable de couvrir un ensemble si disparates de mouvements et de tendances, il est commode de l’aborder par une série de caractéristiques dont l’intensité variera en fonction des Églises. Pour le sociologue Jean-Paul Willaime, cette « mouvance du protestantisme se caractérise par une orthodoxie biblique, l’importance accordée à la conversion personnelle, un mode d’organisation ecclésiastique privilégiant généralement le congrégationalisme (…) et une culture entrepreneuriale soucieuse de mettre des moyens efficaces au service de l’évangélisation et de la vie des Églises » (Willaime, 2004 : 15). Ancrée dans une perspective sociologique, les trois caractéristiques proposées ont des conséquences sur le plan géographique. Par exemple, le « congrégationalisme » qui met de l’avant l’autonomie et l’indépendance des assemblées locales conduit à un émiettement institutionnel qui, sur le plan géographique, se traduit par la multiplication des assemblées, souvent de petite taille.
Reconnu pour son histoire intimement liée à l’institution catholique (Hamelin, 1985), le Québec est plus rarement associé au protestantisme, ou à sa déclinaison évangélique, alors même que la présence protestante y est ancienne (Zuidema, 2011). Par exemple, la première assemblée pentecôtiste francophone, la Première Église de Pentecôte, ouvre ses portes dès 1921, moins de vingt ans après que le mouvement pentecôtiste a émergé aux États-Unis (Thomas, 2015). Les années 1960 sont considérées comme un tournant dans l’histoire de l’évangélisme québécois (Lougheed, 2011 ; Lougheed et al., 1999 ; Smith, 2011) qui se traduit par une hausse significative des assemblées locales. Par exemple, alors que les quatre principales dénominations évangéliques ne disposaient que d’une quarantaine d’assemblées locales au début des années 1960, ce nombre est multiplié par trois en trente ans pour atteindre près de cent cinquante au début des années 1990 (Lougheed, 2011). Quant aux Assemblées de pentecôte du Canada, principale dénomination pentecôtiste, elles plantèrent au Québec entre les années 1970 et 2000 quatre fois plus d’assemblées locales que dans les trente années qui précédèrent (Di Giacomo, 2004).
À partir de la fin des années 1970 le visage de l’évangélisme québécois a été modifié en profondeur du fait de la croissance des Églises dites « ethniques » dont l’existence est directement liée à l’immigration. L’Enquête nationale des ménages de 2011 réalisée par Statistiques Canada montre ainsi que plus de 35 % des pentecôtistes québécois étaient immigrants au moment de l’enquête. Cette évolution, observée dans d’autres métropoles qui accueillent des populations immigrantes, a conduit à une hausse sans précédent des assemblées évangéliques, tout d’abord à Montréal, puis dans des municipalités de banlieue. Dans la métropole montréalaise la présence de ces communautés reflète les différentes vagues d’immigration que le Québec a connues depuis les années 1960. Par exemple, les premières communautés évangéliques haïtiennes sont apparues au cours des années 1970, au moment précis où des liens forts étaient établis entre Haïti et le Québec. Aujourd’hui, Montréal est la troisième diaspora haïtienne au monde et environ 150 Églises haïtiennes sont en activités (Dejean, 2010). Un tel chiffre ne doit pas faire oublier que la grande majorité d’entre elles ne rassemblent que quelques dizaines de membres. D’autres Églises ont vu le jour au gré de l’immigration récentes : environ 70 sont hispanophones, 50 africaines (Koussens et Dejean, 2013). La croissance importante de ces dernières, depuis les années 1990, traduit la part plus importante des immigrants venus de l’Afrique subsaharienne.
L’émiettement fondé sur des critères nationaux ou ethniques est renforcé par un émiettement institutionnel propre à l’univers protestant et caractérisé par l’absence d’une organisation unique. Aussi, « le lieu de la vérité n’était plus dans l’institution, mais dans le message transmis et sa fidélité au donné biblique » (Willaime, 1992 : 20). À Montréal, un tel principe se traduit par le nombre de fédérations d’Églises en activité. L’association montréalaise Direction chrétienne, spécialisée dans la mission urbaine, faisait état dans son Répertoire chrétien (édition de 2010) de 76 « familles d’Églises ». Il faut ajouter à ce chiffre les assemblées indépendantes qui n’adhèrent à aucune organisation ou fédération, et les Églises transnationales issues de l’immigration récente (Afrique et Amérique latine principalement) et du travail missionnaire du voisin étatsunien. Cette logique de fractionnement institutionnel rend périlleux tout travail d’évaluation du nombre de communautés. Dans le cadre de mes propres recherches, J’ai recensé en 2011 environ 500 assemblées évangéliques en activités sur un territoire comprenant l’île de Montréal et les municipalités de banlieue de Laval, au nord et de Longueuil et de Brossard, au Sud. Un tel chiffre demeure une évaluation, mais témoigne cependant bien de la vitalité chrétienne évangélique dans la capitale économique du Québec.
La localisation des églises
Une inégale répartition dans l’espace montréalais
La carte ci-dessus (figure 1) montre la distribution des lieux de culte évangéliques. Il en ressort à la fois un effet de dispersion à l’échelle métropolitaine et de concentration à l’échelle locale. La distribution des lieux de culte n’est pas homogène, mais donne à voir au contraire des concentrations très nettes dans les arrondissements péricentraux (Rosemont-La Petite-Patrie, Côte-des-Neiges–Notre-Dame-de-Grâce, Saint-Laurent, Villeray–Saint-Michel–Parc-Extension, Montréal-Nord) et une faible présence dans l’ouest et l’est de l’île. À l’échelle des quartiers, des concentrations ressortent dans certains secteurs, en particulier sur des axes commerciaux et dans des secteurs composites, associant des commerces et des ateliers. Ces effets de concentration sont directement liés aux politiques des différents arrondissements en matière d’encadrement des lieux de culte. Depuis le début des années 2000, la majorité d’entre eux ont en effet ouvert certaines zones commerciales aux lieux de culte. Des arrondissements ont également ouvert certains secteurs industriels aux établissements cultuels. C’est par exemple le cas de l’arrondissement de Saint-Léonard, un arrondissement très résidentiel, qui a pris le parti de limiter l’installation de nouveaux lieux de culte à une vaste zone industrielle dans la partie nord-est de son territoire. Ce type de localisation dans des espaces peu valorisés a pour effet de rendre les lieux de culte peu visibles et, dans une récente décision de justice, un juge soulignait le « phénomène de ghettoïsation » des lieux de culte 2 .
La répartition des lieux de culte évangéliques à Montréal (conception et réalisation, Frédéric Dejean, 2011).
Du point de vue des communautés religieuses la localisation dans des zones commerciales ou industrielles présente des avantages non négligeables :
Le lieu de culte, un espace partagé
Si la figure 1 montre la répartition des lieux de culte évangéliques dans l’espace montréalais, leur nombre ne coïncide pour autant pas avec celui des assemblées évangéliques. Il est en effet communément admis un principe de coïncidence entre le lieu de culte et le groupe qui l’occupe, de sorte que parler du premier revient à désigner le second. Or, nombreuses sont les Églises à communaliser des locaux : un même bâtiment accueillera ainsi deux, voire trois, assemblées. Pour prendre la mesure de cette pratique il suffit d’observer avec attention les façades des églises. La photographie ci-dessous (figure 2) illustre bien ce phénomène : trois communautés occupent une même bâtisse. Le second étage accueille une Église hispanophone, tandis qu’au premier étage l’occupant principal est une Église tamoule. Cette dernière loue une partie de ses locaux à une communauté haïtienne, mais seulement dans des plages horaires restreintes, comme en témoigne un petit panneau posé sur le rebord de la fenêtre.
Trois assemblées dans une bâtisse (source : Frédéric Dejean, 2014).
Le partage des locaux découle de deux phénomènes : une offre immobilière abordable insuffisante dans des zones autorisées par le règlement de zonage, d’une part, et des capacités financières limitées des communautés, d’autre part. Le partage du lieu de culte est un arrangement qui convient aux deux (parfois trois) parties : l’occupant principal y trouve une source de revenus qui permet de rembourser une hypothèque s’il est propriétaire, tandis que la communauté qui loue, ou sous-loue, dispose à coûts réduits d’un local pour ces réunions. Si, dans la plupart des cas de figure observés sur le terrain, il y a un occupant principal et un occupant secondaire qui reste dépendant de la volonté de l’occupant principal dans l’usage des locaux, il arrive que des assemblées s’associent pour partager à parts égales les locaux. Un tel arrangement requiert néanmoins des compromis et la plage horaire pour le culte entre 11h00 et 13h00 fait ainsi l’objet d’âpres négociations. Un tel exemple montre bien comment les contraintes imposées par le cadre urbain obligent les Églises à revoir certaines traditions de façon à pouvoir fonctionner. Dans le cas où deux assemblées se partagent un même local, l’une d’entre elles devra tenir son culte le samedi ou alors le dimanche après-midi, rompant ainsi avec le traditionnel culte du dimanche matin.
Des églises itinérantes
Malgré les inconvénients qui découlent du statut d’occupant secondaire, beaucoup de responsables religieux y voient une solution temporaire en attendant de trouver mieux, de sorte que ce statut n’est qu’une étape au cours de ce qui apparaît être un véritable « parcours résidentiel » des Églises (Dejean et Hoernig, 2010). En effet, rares sont les Églises à se fixer définitivement en un lieu dès le moment de leur création. Quand l’assemblée ne réunit encore que quelques personnes, les finances ne permettent pas de louer et encore moins d’acheter un local. Si le « parcours résidentiel » de chaque assemblée est unique, il est néanmoins possible d’observer l’émergence d’un modèle, illustré par le schéma ci-dessous (figure 3). Notons que ce modèle ne s’applique pas de la même façon à toutes les Églises, mais concerne principalement celles qui sont dites « indépendantes » ou « autonomes », et qui ne peuvent pas compter sur l’appui financier d’une structure fédérative. Celles qui parviennent à trouver une certaine stabilité spatiale, c’est-à-dire à acquérir un lieu qui répondent à l’ensemble de leurs besoins, sont également les plus anciennes. Par ailleurs, sur le plan de la visibilité, les communautés qui occupent un local de façon temporaire ne prennent pas forcément la peine d’indiquer leur présence au moyen d’une affiche ou d’un panneau.
Le parcours résidentiel des Églises évangéliques (réalisation : Frédéric Dejean, 2019).
De tels « parcours résidentiels » ont pour effet de rendre la géographie évangélique montréalaise particulièrement mouvante et ce, à deux niveaux : des lieux de culte repérés à un instant T ne seront pas forcément en activité quelques mois après 5 , et des locaux peuvent conserver leurs fonctions cultuelles, tout en abritant des communautés différentes comme l’illustre parfaitement les deux photographies ci-dessous (figure 4 et 5). La bâtisse est située dans l’arrondissement de Villeray-Saint-Michel-Parc Extension, le long de l’autoroute 40. Jusqu’en 2010, le second étage était occupé par l’Église Puissance de la Parole qui délivre qui a déménagé en 2011 et se trouve actuellement dans l’arrondissement de Montréal-Nord 6 . Après 2011, le local fut loué par une communauté hispanophone qui s’est contentée de suspendre une nouvelle bannière au-dessus de la porte d’entrée.
Église puissance de la Parole qui délivre (source : Frédéric Dejean, 2010).
Iglesia Evangelica Pentecostal Amigos (source : Frédéric Dejean, 2014).
Enfin, il existe des Églises qui ne possèdent pas de lieux de culte et qui louent des théâtres, des salles de cinémas (Dejean, 2020) ou encore des salles de classe dans des établissements scolaires. Par exemple, plusieurs assemblées louent des salles de classe le dimanche matin dans un établissement d’enseignement de l’arrondissement de Côte-Des-Neiges–Notre-Dame-De-Grâce.
Les photographies ci-dessus (figure 6 et 7) montrent comment l’une d’entre elles manifeste sa présence, autant à l’extérieur qu’à l’intérieur des locaux. De cette façon, émerge une visibilité temporaire. L’absence de locaux résulte de la difficulté pour les groupes religieux minoritaires à Montréal à trouver des locaux qui répondent à leurs critères et qui soient situés dans des zones où les activités religieuses sont autorisées par la règlementation locale. Pour autant, il arrive que ce type de localisation s’inscrive dans une stratégie de la part des Églises qui préfèrent mettre leur argent dans les activités de la communauté plutôt que dans l’achat ou la location de locaux qui sont peu utilisés la semaine. Cette stratégie se trouve alors intégrée à un discours théologique sur la place du christianisme dans l’espace urbain : organiser des cultes dans un cinéma est une façon d’être au plus près des gens et de ce qu’ils vivent au quotidien (Dejean, 2020). L’invisibilité est alors une stratégie puisque : c’est avant tout la présence dans la société qui est mise de l’avant et non la manifestation publique de la présence d’un lieu de culte.
Église baptiste évangélique des nations (source : Frédéric Dejean, 2017).
Église baptiste évangélique des nations (source : Frédéric Dejean, 2017).
Dissémination des fidèles
En contexte québécois, société majoritairement de tradition catholique, en milieu urbain, les individus fréquentaient traditionnellement un lieu de culte parce qu’ils vivaient à une distance raisonnable de marche : il existait alors un principe de coïncidence entre l’assemblée religieuse locale et la communauté urbaine (ou le quartier), et le maillage paroissial – structuré autour de la paroisse qui en est l’unité de base – couvrait ainsi l’ensemble du territoire. Les Églises évangéliques se démarquent de ce modèle et s’inscrivent plus volontiers dans celui de la congrégation où il n’y a pas forcément de stricte adéquation entre la localisation des fidèles et du lieu de culte, de sorte que l’appartenance territoriale ne commande pas la fréquentation du lieu de culte. Sur un plan sociologique, des conséquences importantes découlent de la distinction paroisse/congrégation: alors que la paroisse est comme une « forme de regroupement social en quelque sorte donné par la « nature sociale » préalable ou préexistante à ses membres et à leurs projets » (Séguy, 1980 : 100), la congrégation acquiert une existence parce que des individus décident de se regrouper. La communauté est donc fondée en tout premier sur des affinités sociales et non sur une appartenance géographique commune, et si la paroisse peut sur un plan théorique exister sans paroissiens, une congrégation sans individu est difficilement envisageable.
En contexte montréalais, la dispersion des membres d’une même congrégation caractérise tout particulièrement Églises issues de l’immigration qui fonctionnent selon une « logique de niche » . La carte ci-dessous (figure 8) a été réalisée à partir des codes postaux des lieux de résidence d’une partie des membres d’une Église principalement fréquentée par des personnes originaires de l’Afrique francophone. Il apparaît que l’église n’est pas un équipement de proximité puisqu’une minorité de fidèles vit dans le même secteur. Au contraire, les fidèles se trouvent dispersés dans l’ensemble de la métropole montréalaise.
Dispersion des fidèles du Centre Christ en Action (conception et réalisation : Frédéric Dejean, 2011).
Des conséquence pratiques découlent de ce phénomène de non-coïncidence entre la localisation du lieu de culte et celle des fidèles : L’accessibilité est un critère de localisation du lieu de culte essentiel et la distance-temps tend à supplanter la distance géographique classique. Les lieux de culte doivent donc, dans la mesure du possible, être « connectés » aux principales artères et au système de transport en commun. S’il n’y pas de coïncidence de localisation entre les fidèles et le lieu de culte, ce dernier peut donc être localisé partout et interagit peu avec son environnement proche. Je propose de parler de « communautés hors-sol », en opposition avec des « communautés enracinées » dont le fonctionnement repose sur des relations d’échange et des interactions avec le milieu local. La troisième conséquence pratique est que le lieu de culte ne constitue pas un lieu de référence autour duquel se structure une communauté, comme cela peut-être le cas avec le modèle paroissial ou avec les quartiers ethno-religieux qui se développent dans les banlieues de certaines grandes métropoles canadiennes (Agrawal, 2008).
L’ensemble des éléments qui participent de la spatialité des Églises protestantes évangéliques en contexte montréalais conduisent interroger leurs « régimes de visibilité » (Lussault, 2003 : 997) que nous envisageons dans une dernière partie.
Le « régime de visibilité » des lieux de culte évangéliques
Le lieu de culte protestant, une « domus ecclesiae »
Les photographies qui ont accompagné jusque-là mon propos témoignent bien du fait que les communautés évangéliques se situent dans une logique de récupération du bâti existant et non de construction de bâtiments dont les programmes architecturaux indiqueraient clairement la fonction religieuse et, par là-même, offrirait une forte visibilité à la communauté. Outre le fait que plusieurs communautés peuvent se partager des locaux, il arrive également que les lieux de culte ne coïncident pas avec le bâtiment, illustrant ainsi le passage du lieu de culte (associé à un bâtiment) à l’espace cultuel. La fonction religieuse n’occupe alors qu’une portion d’un bâtiment qui peut accueillir des activités très diverses (Flores-Lonjou, 2001). Parler d’ « espace cultuel » c’est également indiquer que la fonction religieuse d’un espace peut n’être que temporaire et n’en est en tout cas pas une qualité intrinsèque : « dans un nouvel ensemble protestant construit près de Montpellier, on est même allé jusqu’à ne pas prévoir de lieu spécifiquement dédié au culte en prévoyant des éléments mobiles permettant de transformer telle ou telle salle, le temps d’un culte, en espace cultuel » (Flores-Lonjou, 2001 : 50). Ici, le caractère religieux n’est pas attaché à la nature du lieu, celui-ci n’étant pas sacré, mais aux activités qui s’y déroulent. Le fait que l’exemple emprunte à l’univers protestant n’étonnera pas : en effet, le protestantisme s’est très tôt démarqué du catholicisme en proposant une définition pragmatique et utilitaire du lieu de culte, auquel n’est pas attribué une dimension sacrée (Grellier, 1993 et 2004 ; Reymond, 1996).
Harold Turner (1979) aborde les lieux de culte au moyen d’une bipartition fondatrice : la domus dei et la domus ecclesiae. La première renvoie à la figure architecturale du « temple », la seconde à celle de la « meeting-house ». Cette dernière n’est pas une « maison pour Dieu, mais une maison pour le peuple de Dieu, non pas un « temple » mais une maison pour la louange communautaire 7 » (Turner, 1979 : 11). Le souci de disposer de lieux modulables pouvant servir à différents types d’activités, la valorisation de la parole (celle de la Bible et celle de prêcheur) et de la sociabilité intra-communautaire, expliquent que la figure de la « meeting house » soit la norme dans les milieux évangéliques. Des travaux sur les méga-églises 8 , en particulier aux États-Unis, insistent sur ces lieux de culte qui ressemblent à des salles de spectacle ou à des centres de congrès (Fath, 2008 ; Scheitle et Finke, 2012 ; Twitchell, 2006 ; Wilford, 2012). Dans le contexte montréalais, le « régime de visibilité » (Lussault, 2003 : 997) des Églises évangéliques illustre comment les faits religieux dans des contextes urbains sécularisés relèvent d’une logique de l’incognito (Grellier, 2004) et d’une « banalisation architecturale dans la ville » (Debié et Vérot, 1991 : 9).
Une typologie fondée sur le couple visibilité/lisibilité
Jean-Paul Willaime distingue une dimension fonctionnelle (interne à la communauté) et une dimension symbolique (externe à la communauté) du lieu de culte. La seconde est « également importante pour les non-usagers du bâtiment (…) Un édifice cultuel, qu’il s’agisse d’une église, d’un temple, d’une synagogue ou d’une mosquée, inscrit dans l’espace, et par là-même “visibilise” le fait que des gens se rapportent à Dieu en pratiquant une religion » (Willaime, 2007 : 42). À la visibilité du lieu de culte, il faut ajouter un second critère : sa lisibilité (Endelstein, 2005) : si la visibilité renvoie aux caractères physiques du bâtiment (position dans l’espace, taille, détachement de l’environnement proche ou non, couleur…) qui le rendent perceptibles pour les individus, la lisibilité renvoie davantage à la capacité de l’observateur à identifier un édifice comme étant un lieu de culte et à l’associer à une tradition religieuse particulière. La lisibilité est donc dépendante des connaissances des réalités religieuses de l’observateur. Par exemple, en contexte québécois, un clocher est un élément à haute visibilité et à haute lisibilité. En revanche, la méga-église Nouvelle Vie, située à Longueuil possède une forte visibilité, mais une faible lisibilité (figure 9). Si le bâtiment est facilement visible depuis l’autoroute qui le jouxte, peu de personnes devinent que ce bâtiment – qui ressemble davantage à un centre d’achats – héberge la plus grosse Église évangélique québécoise.Les groupes religieux minoritaires entretiennent des rapports ambigus avec ce couple visibilité/lisibilité. En effet, si leur présence dans l’espace public constitue une forme de « reconnaissance spatiale » (Dejean, 2010), élément essentiel d’une reconnaissance sociale plus large, il n’en demeure pas moins qu’une trop forte visibilité peut susciter de l’hostilité. À l’inverse, trop de discrétion peut facilement éveiller les soupçons car on pensera que ceux qui se font discrets ont peut-être des choses à cacher. L’exemple des Églises évangéliques montréalaises, en particulier les plus récentes, indique que la dimension symbolique du lieu de culte est un élément peu opératoire pour saisir les dynamiques actuelles de ces communautés, autant par la localisation des lieux de culte dans des espaces socialement peu valorisés, que par l’utilisation du bâti existant et les modes de mise en visibilité dans la trame urbaine (Daswani, 2010 ; Dejean, 2010 ; Henry et Noret, 2008 ; Van der Meulen, 2009). Si j’ai montré précédemment pourquoi les communautés évangéliques s’installaient dans certains types d’environnements urbains, il s’agit maintenant d’établir une typologie des lieux de culte en fonction de leur « régime de visibilité » (Lussault, 2003) et de lisibilité : ceux qui sont invisibles (a), ceux qui sont enfouis (b), et ceux qui se manifestent leur présence (c).
Église Nouvelle Vie (source : XX, 2014).
Les églises invisibles sont illustrées par la photographie ci-dessus (figure 10). Il s’agit d’une situation extrême puisqu’aucun élément matériel n’indique la présence d’un lieu de culte. En fait, le seul indice est lié aux temporalités du lieu et à ses usages. Ainsi, si les fenêtres restent ouvertes à l’occasion d’un culte, il est possible d’entendre depuis la rue les chants ou les prêches. C’est alors au paysage sonore auquel il faut être attentif. De même, avant et après le culte, l’animation autour du bâtiment suggère l’activité religieuse. La figure 8 montre un local qui fut occupé entre 2008 et 2010–11 par une petite communauté haïtienne d’une cinquantaine de fidèles. Les raisons de cette invisibilité sont généralement d’ordre administratif ou financier. En effet, certains lieux de culte sont situés dans des zones qui ne sont pas autorisées de plein droit par le règlement de zonage des arrondissements ou des municipalités, de sorte qu’on comprend aisément le choix de ne pas attirer l’attention. La raison financière est cependant la plus fréquemment invoquée par les pasteurs. Un aménagement extérieur – si minime soit-il – s’accompagne de démarches (vérification règlementaire, demande de permis, etc.) auprès des services de l’urbanisme et engendre des coûts financiers. Une troisième raison – liée à la seconde – est le caractère transitoire de l’occupation de certains locaux. En effet, les communautés les plus récentes, qui n’ont pas encore de stabilité financière, ne sont pas toujours fixées durablement en un lieu. Aussi, toute forme d’aménagement apparaît comme inutile dès lors que la communauté n’est pas en mesure de se projeter, ne serait-ce qu’à court terme.
Église Cité de Dieu (source: XX, 2010).
Les églises enfouies s’apparentent aux églises invisibles, à la différence près que leur présence est indiquée de façon ténue, ce qui exige une certaine attention de la part de l’observateur pour déceler la fonction du lieu. La photographie ci-dessous (figure 11) illustre bien ce cas de figure.
Église Cité de David (source : XX, 2011).
Il s’agit d’un exemple d’église de devanture (« storefront churches »), c’est à dire une église installée de plain-pied dans un ancien local commercial (Boyd, 1998 ; Vergara, 2005 ; Zelinsky, 2001). De tels espaces cultuels possèdent à la fois une faible visibilité et une faible lisibilité. Sur la photographie, les aménagements extérieurs sont minimes et la présence de la communauté n’est signalée que par une affiche qui comporte des informations pratiques : les horaires des réunions de prière et du culte, le numéro de téléphone du pasteur, une invitation adressée aux passants (« Bienvenue à tous! ») et la référence d’un verset biblique qui n’est pas explicité 9 . Ces Églises qui occupent des locaux commerciaux se distinguent par la façon qu’elles ont de cacher les activités qui s’y déroulent, en opacifiant le devanture (par des rideaux, des draps ou encore de grandes feuilles de papier). De ce fait, c’est en se cachant que, de façon paradoxale, elles se font remarquer dans la trame urbaine.
Les « Églises qui se montrent » sont facilement identifiables par leur architecture spécifique ou par un ensemble d’éléments – notamment des dispositifs textuels 10 – qui annoncent clairement la présence de la communauté. La figure 12 montre le bâtiment acheté par l’une des plus anciennes Églises d’expressions africaines de Montréal. Les aménagements extérieurs réalisés par la communauté comprennent peu d’éléments iconographiques, et font davantage appel à l’écrit. Le choix a été fait de reprendre la signalétique classique des commerces, de sorte que le lieu de culte ne tranche pas dans la continuité architecturale de la rue. Cette façon de subvertir les pratiques commerciales dans le but de donner à voir l’activité religieuse est largement répandue en contexte états-unien (Twitchell, 2006) où les pasteurs de méga-églises calquent leurs installations sur les centres d’achats (Wilford, 2012). Comme dans le cas de l’Église Nouvelle Vie mentionné plus haut, ces lieux de culte possèdent une forte visibilité, mais restent peu lisibles pour la plupart des citadins, pour qui les activités religieuses demeurent liées à des lieux dont la forme manifeste clairement la fonction (Venturi, 2007).
Outre l’usage de l’écrit, il arrive que ce soit le programme architectural du bâtiment qui assure la visibilité du lieu de culte, tout particulièrement quand les indices traditionnels (clochers, vitraux…) sont présents. Ainsi, les églises évangéliques acquièrent une forte visibilité quand elles rachètent d’anciennes églises catholiques ou des temples protestants, même si les passants ignorent le plus souvent qu’il y a eu un transfert de propriété. Il arrive que la communauté soit à l’origine de la construction d’un édifice cultuel dont l’architecture emprunte certains éléments traditionnels. À Montréal, nous n’avons recensé que deux cas, dont l’Église de Dieu Garizim située dans l’est de Montréal, sur un terrain contigu à l’autoroute (figure 13). Dans ce cas précis, l’architecture du bâtiment lui offre une certaine lisibilité, même s’il s’agit davantage d’une lisibilité suggérée, tant les éléments de l’architecture religieuse traditionnelle se trouvent stylisés.
Assemblée Chrétienne Parole Vivante de Montréal (source : XX, 2011).
Église de Dieu Garizim (source : XX, 2012).
Conclusion
Au sein de la géographie des religions, des auteurs mettent de l’avant l’idée que le processus de sécularisation ne se définit pas sur le plan spatial par la simple disparition des faits religieux, mais davantage par des reconfigurations qui témoignent des multiples façons dont les acteurs religieux composent avec des nouvelles réalités à la fois sociales et urbaines, de façon à transformer des contraintes en opportunités (Kong, 2010 ; Wilford, 2012). Dans cette perspective, la ville contemporaine apparaît alors comme un formidable laboratoire pour des innovations religieuses de toutes sortes. À travers ce texte, j’ai souhaité rendre compte de la spatialité des Églises protestantes évangéliques, en montrant comment leurs modes d’insertion et d’occupation de l’espace montréalais sont le résultat d’éléments externes contraignants (le marché immobilier et les dispositifs réglementaires) et internes – en particulier le rapport spécifique que la tradition protestante entretien avec les espaces cultuels – qui leurs sont propres. En effet, la valorisation de la communauté et de la parole, de même qu’une conception essentiellement pragmatique et utilitaire des espaces cultuels, jouent un rôle important dans la capacité des Églises à se faire une place dans la ville. Cette spatialité des Églises affleure tout particulièrement à travers les façons dont elles apparaissent dans l’espace urbain. Leur « régime de visibilité » repose avant tout sur un processus d’invisibilisation qui a pour effet que les lieux de culte s’effacent dans la trame urbaine. Ce faisant, cet enfouissement ne constitue pas une carence ou un défaut. Au contraire, il témoigne de la capacité du protestantisme évangélique à s’inscrire durablement dans une société sécularisée comme le Québec.
Footnotes
Déclaration de conflits d’intérêts
L’auteur déclare qu’il n’y a aucun conflit d’intérêt à l’égard de la recherche, les droits d’auteurs et / ou la publication de cet article.
Financement
L’auteur n’a pas reçu de soutien financier pour la recherche, les droits d’auteurs et / ou la publication de cet article.
