Déconstruire le piédestal catholique,se réapproprier le corps et s’affirmer comme sujet : une analyse de la notion de maternité dans L’autre Parole (1976–2021)

L’autre Parole face à la maternité : mise en contexte de discours et de pratiques

C’est dans la foulée de l’année internationale de la femme en 1975 que de nombreux groupes de femmes se forment partout au Québec, dédiés à différentes causes féministes. L’autre Parole émerge dans ce contexte, de la volonté de créer des liens entre femmes, un milieu, un espace d’échange et de prise de parole par et pour des femmes chrétiennes de tradition catholique. Plus précisément, c’est au printemps 1976 que Monique Dumais, docteure en théologie de l’Union Theological Seminary de New York ⁹ , écrit à quelques femmes qui travaillent dans le domaine de la théologie et des sciences des religions pour les inviter à se réseauter. C’est en août 1976 qu’une première rencontre a lieu dans la région du Bas St-Laurent réunissant celles qui cofondent alors L’autre Parole : Monique Dumais, professeure d’éthique à l’Université du Québec à Rimouski (UQAR), Louise Melançon, professeure de théologie à l’Université de Sherbrooke et Marie-Andrée Roy, bachelière en théologie et bientôt étudiante à la maîtrise en sociologie à Paris. Le pari est simple : former un groupe de femmes engagées en Église et lancer ce qui s’apparente, à ce moment, à un modeste feuillet, qui deviendra la revue L’autre Parole. Il est très clair dès lors que le groupe poursuit des visées réformistes et qu’il cherche « [. . .] à reprendre en main le discours théologique pour y faire une place aux femmes et entreprend des démarches pour assurer une pleine participation des femmes dans l’Église » (Fussinger 2019 : 124). Cependant, et très tôt dans son parcours, la collective se radicalise. Comme le souligne Denise Couture dans la revue du même nom, « L’autre Parole participe du féminisme radical, celui qui, au sens étymologique du terme, va à la racine des choses : un mouvement qui part de chaque femme prise une à une, qui crée des liens entre les situations vécues par des femmes (le problème de l’une n’est pas seulement personnel, mais politique) et qui vise une transformation de leurs conditions de vie ainsi qu’une révolution des rapports humains » (Couture 2004 : 34).

La composition du groupe a varié dans le temps, mais a toujours oscillé entre 30 et 50 membres, dont une portion significative a étudié la théologie ou les sciences des religions et plus généralement les sciences humaines et sociales. Une majorité d’entre elles a des engagements actifs dans le mouvement des femmes. La présence de religieuses en ses rangs fut plus importante au cours des deux premières décennies d’existence, mais à l’image de l’attrition des effectifs au sein des communautés religieuses, leur proportion a depuis diminué. La collective fonctionne sans permanence, ni présidence et compte sept groupes autonomes du point de vue de leur fonctionnement et du rythme de leurs rencontres. Ce modèle d’autogestion s’applique à l’ensemble du groupe alors que le thème du colloque annuel est décidé en assemblée générale, son contenu préparé par les membres du comité de coordination (formé d’une représentante de chaque groupe) et que chaque groupe est responsable de l’animation d’une partie du colloque. Au cours de ses quarante-cinq années d’existence, L’autre Parole a développé différentes approches et stratégies pour faire entendre la voix des femmes chrétiennes et ce, autant sur des questions proprement religieuses et ecclésiales que sur des enjeux de société touchant de près les femmes (prostitution, pauvreté, violence conjugale, etc.) ou exigeant une prise en considération de leurs expériences particulières (laïcité, pandémie, etc.). D’ailleurs, on peut aisément distinguer quatre grandes modalités qu’ont prises ces réflexions et interventions.

Premièrement, l’analyse critique des discours et des pratiques discriminatoires de l’Église catholique fait partie de l’ADN de l’organisation. Il s’agit autant de déconstruire l’argumentaire théologique et moral fondant le traitement d’éternelles subordonnées que le Vatican réserve aux femmes engagées en son sein que de remettre en question les enseignements éthiques et théologiques relatifs aux femmes et les décisions les concernant. Comme le rappelait Marie-Andrée Roy : « Ces rapports de sexage intra-ecclésiaux n’aliènent pas seulement les femmes dans l’Église, ils cautionnent aussi subrepticement l’hégémonie patriarcale qui abrutit les rapports de sexe dans nos sociétés. » (Fussinger 2019 : 128) Deuxièmement, en ce qui a trait spécialement aux revendications relatives à l’accès des femmes au sacerdoce ou à la reconnaissance du travail qu’elles font en Église, la collective s’est prononcée à quelques reprises sur ces questions, afin de manifester sa solidarité avec les femmes qui portent ces aspirations en Église. Troisièmement, en lien avec les développements des théologies de la libération et le déploiement des travaux en théologie féministe ¹⁰ , la collective L’autre Parole s’est sérieusement attachée à formuler, par un travail individuel et collectif de déconstruction du paradigme théologique dominant, une autre théologie, chrétienne et féministe, contextualisée aux réalités québécoises, mais aussi en solidarité avec les femmes de partout ailleurs, toutes traditions religieuses et spirituelles confondues. Dès ses débuts, la collective est influencée par la théologie féministe américaine, spécialement la posture herméneutique féministe adoptée par Elisabeth Schüssler Fiorenza dans ses travaux d’exégèse biblique. Quatrièmement, une autre voie s’est construite autour des forces créatrices des membres, soit l’élaboration de pratiques alternatives de la foi chrétienne. Les célébrations réalisées par les membres de L’autre Parole représentent un moment unique de prise en charge de leur vie spirituelle. Comme l’écrit Denise Couture au sujet de L’autre Parole : « Il s’agit d’une Women Church au sens où l’entendent les étatsuniennes, une Église féministe, qui a ses doctoresses, ses prophétesses et ses prêtresses. » (Couture 2011 : 3-4) La collective œuvre à la réappropriation de fêtes chrétiennes et profanes, à la création de rituels qui incluent des réécritures bibliques, des prières, la mise en scène de symboles chrétiens et non chrétiens, de récits et de figures significatives.

En bref, tel que l’écrit Monique Hamelin dans un texte soulignant les 40 ans de la collective : « Elles ont créé et bâti un espace de parole, de sororité et de solidarité qui est une Ekklesia – terme dont la racine renvoie à l’Église, mais aussi à l’assemblée – de tous les chrétiens et toutes les chrétiennes. » (Hamelin 2016 : 9) Cette volonté de faire communauté s’est manifestée dans les réflexions des membres et s’est concrétisée à partir de l’écoute de l’expérience sociale et ecclésiale des femmes. Aucune surprise à ce que l’enjeu du corps émerge aussi rapidement que lors du premier colloque de L’autre Parole, du 17 au 19 août 1978 ¹¹ , tenu sur la thématique « Le corps des femmes et l’Église ». Cet extrait d’un texte de Marie Gratton-Boucher illustre bien, il me semble, le surgissement de la question de la maternité au sein de la collective : « Je retiens, pour l’approfondir plus tard, celle (l’idée) qui veut que nous ayons des choses importantes à dire aux hommes sur la relation à Dieu, en tant que femmes ayant vécu des expériences privilégiées de possession et de dépossession, aussi bien dans notre corps que dans tout notre être. J’estime pour ma part que c’est dans la maternité que j’ai touché au cœur de cette expérience. » (Gratton-Boucher 1978 : 14) J’ai choisi cet extrait car Marie Gratton-Boucher, qui était professeure à la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université de Sherbrooke, a fortement contribué, au travers des pages de L’autre Parole, à débusquer les fondements misogynes et patriarcaux de la conception catholique de la figure de Marie qui justifie, pour cette Église, la position institutionnelle de subalternes des femmes.

À ce point-ci, il me semble essentiel d’expliciter la pensée du Magistère catholique relativement à la maternité puisque c’est ce qui est principalement en jeu dans l’appréciation du positionnement de L’autre Parole relativement à la maternité. En ce sens et bien que la collective inscrive sa pratique et son discours dans le contexte québécois, soit solidaire et participe du mouvement des femmes au Québec, cette courte revue de la littérature ne vise aucunement l’exhaustivité du point de vue de la manière dont la question de la maternité fut traitée à travers le temps d’un point de vue féministe au Québec. Travailler sur cette question de la maternité telle que réfléchie par des chrétiennes inscrites initialement dans le féminisme de deuxième vague, de tendance radicale alors que les féministes catholiques du début du XX^e siècle étaient cantonnées presque exclusivement à une approche maternaliste, tel que l’ont montré les travaux de nombreuses historiennes québécoises (Hébert 1999; Cliche 1989), n’est pas sans ironie. En effet, l’analyse du traitement de la maternité par L’autre Parole révélera comment l’horizon catholique quant à la conception de la femme et du rôle premier qu’y joue la maternité n’a vraisemblablement pas beaucoup évolué au cours du dernier siècle. Cette revue de la littérature sert donc à situer plusieurs éléments qui donneront à réfléchir les contenus tirés de L’autre Parole du point de vue de la maternité.

C’est particulièrement sous le pontificat de Jean-Paul II (1978–2005) et en réponse au mouvement des femmes, au déploiement du féminisme, puis des théories du genre, que la conception de la femme ainsi que la définition de son génie propre et l’expression de son destin ultime dans la maternité ont reçu une attention de tous les instants de la part du souverain pontife et de la Congrégation pour la doctrine de la foi alors sous la responsabilité du cardinal Ratzinger, futur Benoît XVI (2005–2013). Comme l’explique Patrick Snyder : « Deux archétypes fondateurs révèlent pour Jean-Paul II le sens de la finalité de la femme; c’est par l’entremise d’Ève et de Marie qu’il nous invite à découvrir la dimension particulière de la vocation de la femme : la maternité biologique ou spirituelle. [. . .] Ainsi, pour Jean-Paul II, la maternité définit tout à la fois la nature, la dignité, la vocation et la finalité temporelle et spirituelle de la femme. » (Snyder 1999 : 14) La pensée de Jean-Paul II sur cette question se nourrit des postures androcentriques d’Augustin et de Thomas d’Aquin et s’inscrit en droite ligne des enseignements de ses prédécesseurs immédiats au trône de Saint-Pierre : Pie XI, Jean XXIII et Paul VI ainsi que des positions conciliaires de Vatican II. Jean-Paul II s’emploie à donner des assises scripturaires plus solides à l’enseignement catholique relatif aux femmes et aux questions qui en découlent (théologie du mariage, avortement, contraception, procréation responsable et accès aux ministères ordonnés dont le sacerdoce), tirant d’une lecture fixiste ¹² des Écritures des fondements anthropologiques et théologiques soutenant une conception immuable de la femme, de sa nature et de sa vocation. L’un des éléments sur lesquels insiste Patrick Snyder, tout autant que d’autres spécialistes de la pensée de l’Église catholique relativement aux femmes et à la maternité (Lautman, 1995), c’est que maternité biologique et maternité spirituelle ne sont que des modalités différentes d’une même conception englobante qui définit la nature, la dignité, la vocation et la finalité temporelle et spirituelle de la femme, tout en s’enracinant dans une lecture déterministe du corps de la femme. C’est parce que la femme porte la potentialité corporelle de la maternité que tout en elle la pousserait vers la compassion, le don, le service, l’amour des autres; en bref, à materner, à prendre soin et non pas à décider, à occuper des positions de leadership au sein d’une hiérarchie ecclésiastique, par exemple. De cette lecture de la femme et de sa complémentarité avec l’homme découlent aussi les condamnations par l’Église catholique des pratiques relatives à la contraception (à l’exception des méthodes dites naturelles), à l’avortement, à l’homosexualité, au recours à toutes formes d’assistance dans la procréation, au choix de vivre une sexualité à l’extérieur du cadre marital ainsi qu’au choix explicite de renoncer à la maternité biologique tout en vivant une sexualité, maritale ou non et donc, sans faire le choix du célibat consacré en vie religieuse. Autrement dit, le Vatican ne reconnaît aucunement aux femmes la capacité ni la possibilité de faire ce qu’elles souhaitent de leur maternité biologique ou spirituelle et plus globalement, de maîtriser et de gérer leur corps en sujets, soit de manière informée, réfléchie, libre et autonome.

Cet enjeu m’amène à aborder la manière dont les féministes ont réfléchi cette question cruciale, à travers la maternité, pour le mouvement des femmes : le contrôle de leur corps face aux diverses injonctions culturelles, économiques, politiques et sociales imposées par les institutions que sont l’Église, l’État, la famille et la médecine, entre autres. Dans un article-synthèse, Francine Descarries et Christine Corbeil décrivent brillamment le dilemme qui s’est posé à elles et qui demeure d’actualité : « [. . .] doit-on interpréter la maternité comme lieu de l’aliénation des femmes ou, au contraire, comme lieu privilégié de leur identité, de leur culture et de leur éthique et comme source de leur pouvoir? » (1991 : 349) Les autrices invitent à envisager l’enjeu selon des termes moins absolus, faisant une place aux multiples réalités des rapports sociaux en cause, tout en passant en revue les approches féministes successives relatives à la maternité telles qu’elles s’expriment depuis les années 1960. D’abord, les libérales égalitaristes qui visent l’atteinte de l’égalité entre les hommes et les femmes, quitte à ce que les femmes doivent concilier les différentes dimensions de leur vie : professionnelles, conjointes, mères. Bref, elles ont pour modèle la superwoman et les différences disparaîtront sous l’impulsion de nouveaux modèles féminins, la présence plus importante des femmes dans les institutions, dans l’espace public et l’éducation non-stéréotypée des jeunes filles et des jeunes hommes. Le second courant, celui du féminisme radical, est fort diversifié puisque c’est en son sein qu’on retrouve notamment la posture matérialiste qui revendique le droit d’exister sans être mère et qui fait de la question de l’appropriation collective et privée des femmes un enjeu central des luttes féministes. C’est aussi au sein du féminisme radical que se développe la posture dite de la spécificité féminine où c’est le caractère exclusif de la responsabilité des femmes face à la maternité qui est conçu comme source d’oppression. Comme le rappellent les autrices : « [. . .], les problématiques féministes radicales ont indéniablement permis de manifester, pour la première fois, les visées, les intérêts et les pouvoirs sous-jacents au système patriarcal. Elles sont aussi à l’origine des premières analyses et dénonciations des rapports d’oppression liés à la maternité et aux rapports de sexes. » (1991: 353) Les années 1980 marquent un virage diversifiant les courants féministes, avec un intérêt croissant pour les problèmes d’éthique et d’identité du sujet féminin, au détriment de perspectives globales s’appuyant sur l’analyse des rapports sociaux. La pensée poststructuraliste a favorisé l’émergence d’une théorie du féminisme historique faisant éclater le concept de femme en proposant le genre comme catégorie sociale et interaction avec les processus sociaux de marquage et de relation (classe, ethnie, race), menant au développement d’une perspective comme celle de l’intersectionnalité au cours de la décennie suivante. On a aussi vu naître un courant où la libération passerait par la réappropriation de l’inconscient, du territoire et de l’imaginaire féminins propres à l’expérience de la maternité où les intérêts des mères et des femmes sont, pour le moins, confondus. L’article pose une question qui était en émergence à l’époque et qui, depuis lors, a fait beaucoup de chemin, soit d’interpeller les pères dans le processus de la maternité, dans la prise en charge des responsabilités parentales et ce, dans une perspective sociétale, notamment par le biais de la mise en place de politiques publiques visant la conciliation travail-famille, une tendance très forte des années 1990 et 2000, au Québec comme dans d’autres sociétés occidentales.

Pour leur part, dans un article intitulé « L’évolution de l’appropriation des femmes : des religieuses aux mères porteuses », Danielle Juteau et Nicole Laurin montrent comment les religieuses, bien qu’elles ne soient pas soumises à la reproduction biologique et parce qu’elles consolent, cuisinent, prennent soin, peuvent aussi être envisagées comme étant l’objet d’une appropriation collective de leur personne de femme, tout en échappant à l’appropriation privée découlant notamment du mariage ou de toute forme de vie conjugale. Elles rappellent que pour Colette Guillaumin « [. . .] le rapport d’appropriation sociale comporte une forme collective, le rapport de sexage étant un rapport de classes général où l’ensemble de l’une est à la disposition de l’autre (Guillaumin, 1978 : 21–22) » (Juteau et Laurin, 1988 : 185) et fondent leur analyse du rapport des femmes au corps et à la maternité sur cette dernière. Dans les deux textes, j’ai insisté sur le féminisme radical car c’est bien de celui-ci que la collective L’autre Parole se réclame et il me semble que l’évolution de sa posture relativement à la maternité l’exemplifie, bien qu’elle s’enrichisse d’autres perspectives au fil du temps. C’est d’abord dans la remise en question du discours théologique catholique qui fonde Marie en modèle pur et parfait de la femme, vierge et mère, que s’articule fortement un discours en porte-à-faux avec l’enseignement du Magistère relatif aux femmes et à la maternité.

Marie comme femme-modèle ou l’injonction paradoxale de la maternité et de la virginité

Paru en mars 1988 et intitulé « Marie », le numéro 37 de L’autre Parole, affiche en page frontispice une image de la sainte vierge qui s’interroge : « N’ai-je point quelque part une fille qui me délivrera? » Même si la question de la maternité n’y est pas abordée de front, elle traverse ce numéro. En se posant comme héritières de Marie envisagée à la fois comme une sœur et une amie, les membres de L’autre Parole établissent les bases d’une réflexion critique qui s’emploie à montrer, selon une perspective féministe radicale et matérialiste, comment la figure de Marie a été et demeure utilisée par le Magistère pour exalter la vocation maternelle, biologique comme spirituelle, de la femme et justifier à la fois le contrôle de sa sexualité, mais aussi son statut de subalterne au sein de l’institution. L’action et la pensée de Jean-Paul II sur la femme s’inscrivent dans un contexte culturel et sociopolitique plus conservateur que ne le fut celui des décennies 1960 et 1970. Devant la chute libre des vocations sacerdotales ainsi que la volonté manifeste du Vatican de replacer les clercs au cœur de l’action de l’Église catholique romaine dans le monde, le pape se lance dans un vaste programme de christianisation des sociétés occidentales par le biais de la culture. Qui de mieux placé que la femme, de par sa vocation maternelle et son rôle d’éducatrice en découlant, pour devenir en quelque sorte l’un des fers de lance de cette « Nouvelle Évangélisation » ? La parution de ce numéro de L’autre Parole s’inscrit donc dans ce contexte ecclésial particulier, Jean-Paul II venant de publier, un an plus tôt, l’encyclique Redemptoris Mater.

D’entrée de jeu, la théologienne Marie Gratton-Boucher en propose une solide critique qu’elle articule autour de quatre points qui sont comme autant d’éléments que l’on retrouve cycliquement lorsque vient le temps d’analyser les positions romaines concernant les femmes. Premièrement, le document est auto-référent : il ne tient compte d’aucune source contemporaine en théologie et ne se base que sur l’enseignement du Magistère et des papes. Deuxièmement, faisant fi des avancées en exégèse biblique, des approches historico-critiques et herméneutiques, les textes scripturaires sont cités dans une perspective fondamentaliste. Troisièmement, la réflexion théologique est soutenue par une anthropologie qui ne tient compte d’aucune perspective contemporaine. Les stéréotypes les plus éculés s’y retrouvent, avec pour conséquence que la sexualité est présentée comme une souillure ¹³ qui a été épargnée à Marie. Quatrièmement, l’encyclique offre une vision objectivante de la femme, étroitement encadrée par le modèle de la vierge et de la mère. L’autrice pose une question qui résonne jusqu’à aujourd’hui : « Où est la femme-sujet dans cette typologie façonnée par le regard masculin et qui ne définit l’être-femme que dans son rapport à l’homme ? » (Gratton-Boucher 1988 : 6) Personne ne se surprendra que l’autrice affirme que cette manière de présenter Marie comme vierge, mère et pure puisque sans sexualité ni avant la conception ni après d’ailleurs, puis de l’exalter comme exemple féminin parfait, renforce la justification du statu quo du rôle de subalternes reconnu aux femmes dans l’Église catholique romaine, puisque « Marie n’a pas reçu la mission apostolique » (Redemptoris Mater, no 26).

Dans un texte qui exemplifie quelques-uns des effets délétères de cette mise sur un piédestal de Marie, Monique Dumais, professeure de théologie à l’UQAR, dénonce la mise à distance de Marie par l’institution romaine, en faisant une inaccessible figure féminine. Reconnaissant sa désignation par les Pères grecs comme Theotokos mère de Dieu, elle rappelle que ce processus d’exaltation de la figure de Marie a eu pour inconvénient de l’éloigner des femmes engagées dans leur quotidien : « Plus sa virginité était vantée, moins les femmes mères se sentaient acceptées dans leur sexualité. Plus sa maternité était vénérée, moins les femmes sans enfants se sentaient proches de Marie. » (Dumais 1988 : 9) Pour sa part, Louise Melançon, professeure de théologie à l’Université de Sherbrooke, rappelle comment l’exaltation des traits de douceur, de passivité, de fragilité et de soumission à la volonté de Dieu de Marie a consacré une vision de la vraie femme comme étant toute consacrée à l’amour du mari et des enfants ou même mieux, à celui de Dieu. En accord avec la pensée théologique contemporaine, l’autrice ose une question des plus pertinentes quant à la possibilité qu’émerge une conception alternative de Marie, par le biais d’une prise en considération du féminin dans la représentation de Dieu : « Pour que la symbolisation du féminin en Marie soit réellement positive pour les femmes, ne pourrait-on pas aller plus loin et considérer le féminin comme un principe spirituel de Dieu lui-même ? Marie ne pourrait-elle pas symboliser l’Esprit même, la Ruah, dans son rôle d’engendrement maternel ? » (Melançon 1988 : 11) Le rôle de Marie ainsi pris en considération dans notre représentation du Dieu trinitaire, il en découle que le principe féminin ne renverrait plus exclusivement à l’humanité : il serait aussi porteur et pourrait signifier Dieu, à même une expérience humaine et interrelationnelle comme la maternité.

Dans une volonté de réappropriation créative et créatrice de la figure de Marie, l’écriture poétique s’avère très riche quant à la question de la maternité, spécialement du point de vue d’un moment privilégie de cette expérience des femmes, l’accouchement, comme en témoigne ce passage de Marie-Joie, poème signé par Dyonisia ¹⁴ :

Marie-joie de la Nativité,

délivre-nous de la Némésis médicale,

guide-nous vers les douces alternatives de sages femmes,

compréhensives de l’intimité de notre chair. (Dyonisia 1988 : 23)

Cet extrait illustre comment la réflexion développée par L’autre Parole sur la maternité, à partir d’une appréciation de l’expérience de la grossesse et de l’accouchement vécue par Marie, permet aussi de voir la manière dont la médecine impose aux femmes, par un savoir scientifique souvent présenté et considéré comme moralement neutre, un pouvoir qui inféode le corps des femmes à des pratiques qui ne leur conviennent pas nécessairement ¹⁵ . Du point de l’Église, jamais son discours ne cherche à réfléchir ce rapport très physique à la maternité, au-delà de l’idée voulant que les femmes doivent, en contrepartie du péché originel dont la responsabilité première est imputée à Ève, souffrir dans leur chair lors de la mise au monde de leurs enfants.

Dans la même veine créatrice très présente dans L’autre Parole, le compte-rendu qui y est fait de la célébration de l’eucharistie de l’ekklèsia, à l’occasion de la Noëlle, fête de la lumière et de la fécondité, embrasse une vision plus large de la notion de maternité des femmes comme incluant toutes les formes de prise en charge de la vie à l’extérieur du seul cadre de la reproduction biologique. En même temps, il n’y est pas uniquement question de maternité spirituelle ou mystique pour les femmes qui ne sont pas mères biologiques, mais d’une expérience de la maternité qui est aussi ancrée dans tout engagement qui donne un sens à la vie des femmes, soit là où elles s’investissent, que ce soit dans le social, le communautaire, l’Église, les médias, l’éducation, la recherche ou autre. La célébration se structure autour de l’arbre qui est considéré comme un symbole de vie, de durée, de puissance puisqu’il materne tout autour de lui, ce qui permet à la collective d’établir une ressemblance avec les femmes. L’ekklèsia des femmes se réapproprie la couleur blanche qui renvoie à la puissance, en tous sens, en l’employant dans le cadre de la prière de l’eucharistie, cœur de la célébration chrétienne, spécialement en catholicisme :

Nous rompons l’œuf, symbole de nos corps

Pareils à tous ceux de nos sœurs ici

Ou quelque part dans le monde.

Par ce geste nous célébrons nos corps de femmes,

Promesses de vie éternellement renouvelée.

Nous buvons le lait, symbole de la vie continuée

En mémoire des femmes dont nous sommes issues

Et pour la gloire de celles dont nous sommes porteuses.

Avec notre corps et notre esprit

Par l’œuf et par le lait

communions ensemble aujourd’hui

aux valeurs traditionnelles chrétiennes

de charité, d’égalité, de lucidité et d’espérance. (L’autre Parole 1988 : 27)

Vingt-deux ans plus tard, soit au printemps 2010, la collective consacre à la mère de Jésus une nouvelle parution de sa revue sous le titre « Une autre parole sur Marie ». En scrutant la littérature des Pères de l’Église sur Marie, Flore Dupriez initie cette édition de L’autre Parole en montrant comment la virginité de Marie est féconde spirituellement car en enfantant Dieu sans perdre cette qualité, elle a rendu possible le salut de l’humanité. Sa virginité fut présentée comme signe de la nouvelle alliance. Elle souligne que contrairement à la Déesse-Mère, Marie n’est pas une divinité. L’autrice conclut en affirmant : « Le discours des Pères de l’Église sur la virginité n’a pu qu’accentuer le contrôle exercé sur la sexualité des femmes. L’Église ne leur permit de transcender leur nature, qui les destinait au mariage et à la fécondité, que si elles consacraient leur virginité à Dieu. Le christianisme, toujours marqué par le mode de vie patriarcal des pays méditerranéens, n’a donc pas été à l’origine d’un vrai changement dans le statut des femmes. » (Dupriez, 2010 : 5) Les femmes sont encore et toujours cantonnées aux deux options de la maternité et de la virginité consacrée à Dieu : en clair, elles ne s’appartiennent pas et ne peuvent se détourner de la maternité biologique qu’en embrassant une maternité spirituelle au service de l’Église et du monde. La bibliste Odette Mainville offre un texte intitulé « Vierge. . . à perpétuité ? » dans lequel elle s’emploie à retracer le parcours de Marie comme femme, épouse et mère; bref, comme s’inscrivant pleinement dans la lignée de son sexe. En revenant sur le sens des écrits néotestamentaires qui annoncent la grossesse à venir de Marie, l’autrice montre comment ces derniers n’impliquent aucunement que le couple formé de Marie et Joseph n’aient eu, après la naissance de son premier-né Jésus, aucune vie sexuelle, d’autant que les évangiles mentionnent les membres de la famille de Jésus. Elle conclut son texte en écrivant ¹⁶ : « Marie a été une épouse et elle a expérimenté une réelle vie conjugale. Elle a conçu et accouché comme toutes les mères de la terre et comme elles, elle a eu à prendre soin de ses enfants, avec les joies et les inquiétudes inhérentes à la maternité. Bref, cette quête a permis de la placer dans la juste lignée des femmes qui ont traversé l’humanité et ce faisant, de resserrer les liens de solidarité féminine que l’on peut avoir avec elle. » (Mainville, 2010 : 25) Ainsi, l’autrice achève le piédestal sur lequel, dans la tradition pluriséculaire catholique, les hommes d’Église avaient installé Marie, devenue un modèle féminin hors d’atteinte pour quelque femme que ce soit.

Cette première étape d’exposition du discours et des pratiques de L’autre Parole relative à la figure de Marie permet de prendre la mesure du désaccord profond qui existe entre la compréhension de cette collective féministe et chrétienne et l’enseignement du Magistère catholique au sujet de la mère de Jésus-Christ. La double injonction qu’impose l’Église catholique à travers l’exaltation du modèle féminin de Marie, soit sa virginité et sa maternité est remise en question dès les premières lignes du numéro de 1988 sur Marie, ce qui est aussi le fait du numéro qui lui est consacré en 2010. L’analyse que fait Marie Gratton-Boucher des fondements scripturaires des écrits de Jean-Paul II sur la femme rappelle la valeur d’une herméneutique féministe afin de permettre au souverain pontife de sortir de sa lecture littérale et de son interprétation fondamentaliste des textes bibliques afin de contextualiser, de décentrer la figure de Marie d’un regard exclusivement androcentrique et misogyne inscrit dans la culture de l’époque biblique. On voit très bien comment la pensée de la collective embrasse la perspective théologique féministe inspirée notamment de Schüssler-Fiorenza. Découlant de l’approche féministe, la collective cherche aussi à réfléchir et à intégrer pleinement une dimension féminine dans la conception du Dieu chrétien, en nommant la Dieue, par une conception de Marie jouant le rôle de l’Esprit, de la ruah. Ici, la maternité y est aussi envisagée non seulement comme ayant une fonction d’éducation au sens large (et pas uniquement de transmission de la foi comme le conçoit prioritairement le Magistère), mais comme expérience où la relation intime construite avec un autre être humain peut être le lieu d’une expérience de Dieu, avec l’ensemble de ses joies et de ses vicissitudes. Autrement dit et particulièrement sous la plume de Louise Melançon, la maternité est aussi dévissée de son piédestal sur lequel l’ont déposée les enseignements magistériels catholiques et enfermée Jean-Paul II en particulier. La collective remet en question, autant en 1988 qu’en 2010, la représentation bidimensionnelle de Marie (vierge et mère) qui est proposée par le Magistère, en l’assimilant à une sorte de modèle abstrait, hors d’atteinte, autant pour toutes les femmes qui sont mères et dont la sexualité n’est pas reconnue et que pour celles ayant renoncé à la maternité biologique, mais n’étant pas consacrée en vie religieuse et ayant une sexualité active vécue en-dehors du cadre marital, ce qui est, autant en 1988 qu’en 2010, le cas de très nombreuses catholiques.

Du point de vue de la pensée féministe, c’est la perspective matéraliste inspirée de l’appropriation collective et privée des femmes qui, même sans référence directe à Colette Guillaumin, me semble transparaître dans les textes présentés dans cette première partie consacrée à Marie et ce, autant en 1988 qu’en 2010. Cela permet de faire prendre conscience que derrière l’exaltation de Marie et de la figure maternelle, se cache une volonté institutionnelle ecclésiale de contrôler le corps des femmes et leur sexualité. En leur offrant comme seule voie alternative à la maternité biologique la maternité spirituelle propre à la vie religieuse consacrée au service de l’Église et du monde, le Magistère catholique, institution exclusivement masculine, s’approprie la classe des femmes. Forte de son pouvoir d’enseignement et de sa puissance symbolique, l’Église leur impose des rapports de sexage qui anéantissent les espoirs des femmes de mener toute action ministérielle ordonnée au sein de l’Église. Les membres de la collective sont conscientes que d’autres institutions souhaitent aussi contrôler le corps des femmes via la maternité, notamment les sciences et les technique biomédicales. Elles leur opposent des pratiques de femmes (sages-femmes, médecines alternatives, etc.), ce qui peut être interprété comme une forme de célébration de la sororité dans l’expérience du corps et comme une forme que peut prendre la réappropriation du corps, à partir de partages entre femmes dans l’expérience de la maternité, sous toutes ses formes.

En bref, les femmes de L’autre Parole n’ont rien contre la maternité, ni contre la transmission de la vie, mais elles cherchent des voies pour désenclaver cette activité de la biologie unique des femmes. Ce faisant, elles réclament de le faire à leurs conditions et à partir de leur réalité multidimensionnelle d’êtres femmes. Les symboliques employées, invoquées et convoquées (les arbres, le blanc, etc.) dans les célébrations pertinentes viennent illustrer la créativité des femmes et leur capacité à inscrire leur vécu de femme relativement à la maternité, à leur corps, à leurs fluides au cœur même de la ritualité catholique, notamment en célébrant une eucharistie féministe, voie d’élaboration de l’ekklèsia des femmes. Elles subvertissent ainsi le rituel catholique et le réinvestissent à partir de symboles féminins tirés du corps des femmes, les fluides notamment, afin de s’inscrire dans une continuité sororale avec les femmes qui les ont précédées dans la foi. Fait très parlant du point de vue de l’interprétation qu’elles font de la foi catholique, elles remplacent la foi comme vertu théologale par l’égalité et la lucidité, tout en conservant la charité et l’espérance. Elles s’inscrivent ainsi que dans la tradition catholique de l’acte de foi, mais vécu et interprété à partir de leur expérience de femmes dans une société et dans une Église où l’égalité n’est pas acquise et où la lucidité est de mise, tant les forces visant à faire taire la voix des femmes demeurent vigoureuses.

Des féministes chrétiennes audacieuses et cohérentes : oui à la vie et au libre choix. . . durable et dans l’interdépendance

26 ans séparent les deux prises de position collective sur l’interruption volontaire de grossesse. Le numéro de mars 1987 de L’autre Parole (no 33) fait état d’une position en défense et en faveur du choix de chaque femme de décider ou non de poursuivre une grossesse, une position pour la vie des femmes et des enfants, afin qu’ils puissent avoir les ressources requises pour se développer et s’épanouir pleinement, étant souvent victimes des effets délétères de la pauvreté. Cette position est le fruit d’une réflexion entreprise d’abord dans chacun des groupes de la collective, processus ayant permis de privilégier certaines pistes de réflexion qui ont alimenté la tenue d’un colloque d’une journée, duquel les points de vue et éléments qui ralliaient l’unanimité ¹⁷ ont été conservés. À l’image de la théologie qu’élabore la collective depuis ses débuts, cette prise de position n’est ni achevée, ni définitive; elle demeure, comme en fait foi sa position de 2013, située dans le temps, élaborée à partir de l’état des connaissances dans les divers domaines pertinents à la réflexion.

Trois piliers fondent la position de L’autre Parole en 1987 : (1) elles disent oui à la vie, à une vie désirée qui doit advenir dans des conditions viables pour les personnes impliquées, en particulier la mère. La collective rappelle que la pauvreté est encore plus souvent le lot des femmes, en particulier celles qui sont cheffes de familles monoparentales. (2) Les personnes sont des sujets libres, à qui l’on reconnaît le droit de faire des choix. Les femmes étant des personnes, elles sont également dotées de la capacité à raisonner et à prendre des décisions sur des enjeux qui les concernent d’aussi près qu’une grossesse. (3) Il y a lieu de tenir compte du caractère évolutif des réponses offertes par les sciences quant au statut du fœtus. Les membres de la collective insistent également sur le fait qu’au-delà des réponses aux besoins immédiats du futur enfant qui renvoient essentiellement à sa préservation physique, plusieurs théories rappellent que l’enfant a aussi besoin de relations affectives pour construire progressivement son psychisme et devenir une personne.

La position de 1987 de L’autre Parole se veut aussi une réflexion de femmes chrétiennes et féministes, des femmes prêtes à dire Dieue, cherchant à vivre la posture évangélique de Jésus-Christ d’accueil inconditionnel et de respect de la liberté des personnes dans leurs choix de vie. Ce faisant, elles s’inscrivent à la suite de Jésus qui a consacré la primauté des personnes sur les règles établies, le fussent-elles par les institutions religieuses patentées. En cohérence avec le travail d’identification des fondements de la pensée patriarcale et la misogynie de l’Église en ce qui a trait à la sexualité en général et concernant celle des femmes en particulier que réalise la collective depuis ses débuts, ce numéro de L’autre Parole rappelle l’importance de déconstruire la manière dont l’Église comprend la sexualité, retenant que « Dieue a créé les femmes comme êtres sexuées : êtres de corps, de sang, de volonté et de désir. » (L’autre Parole, 1987a : 5) Elles en appellent à l’importance d’avoir une image positive du corps des femmes, de leur vie sexuelle et de leur fécondité. Si la fécondité des femmes n’est envisagée qu’à travers l’expérience de la reproduction biologique, la collective considère qu’un important enjeu d’objectivation du corps des femmes se pose alors. Pour déjouer cette tendance, il y a lieu de tenir compte du caractère englobant de l’expérience de la maternité, qui représente un processus global de mise au monde de l’enfant. Autrement, le corps des femmes est envisagé comme un simple corps-machine, un corps-outil pour fins de reproduction. L’autre Parole pose d’ailleurs une excellente question quant à la responsabilité sociétale relative à la reproduction et à la maternité : « En effet, nous sommes dans une société qui tarde à se faire accueillante au potentiel de fécondité des femmes, qui refuse, à l’heure du monde moderne et industriel, de payer collectivement le prix de sa reproduction biologique. Quand aurons-nous une organisation du travail, des services sociaux et une politique fiscale qui permettront aux femmes de mettre des enfants au monde sans être économiquement pénalisées pour le reste de leur vie ? » (L’autre Parole 1987a : 6) La collective souligne qu’il est par ailleurs crucial de reconnaître que la vie humaine n’a jamais été considérée comme un absolu dans l’Église catholique : les discours sur la légitime défense, les arguments sur la guerre juste ou la peine de mort l’illustrent.

La mise à jour de la position de L’autre Parole sur l’avortement (no 137) publiée à l’automne 2013 s’inscrit dans le contexte d’une offensive anti-choix active sur le plan mondial depuis les années 1990 de la part de groupes religieux, sociaux et politiques conservateurs à laquelle le Vatican et des groupes catholiques participent d’ailleurs activement ¹⁸ . La pensée de la collective a évolué, en fonction des connaissances disponibles, des approches féministes et théologiques, du contexte culturel, économique, ecclésial, politique et social, mais elle s’appuie invariablement sur l’expérience des femmes et se fait une exigence « de préserver leur santé et de respecter leur autonomie et leur capacité de choix éthique. » (6) L’une des choses qui est la plus mise en évidence dans cette nouvelle position de la collective, c’est de chercher à comprendre ce qui fonde les incohérences apparentes dans le discours anti-choix des conservateurs moraux, qu’ils soient politiques, religieux ou de quelque autre ordre. Pourquoi cette position est-elle aussi souvent l’apanage de groupes et d’individus ¹⁹ qui, tout en souhaitant préserver la vie en germe à tout prix, se montrent en faveur de la peine de mort ou du port d’armes ? Selon elles, « [. . .] cette pensée est bâtie sur une hiérarchie qui donne à ceux qui sont au sommet le pouvoir de décider non seulement de leur propre vie, mais aussi de celle des autres, en bas, qui n’ont qu’à subir ces décisions. Cette hiérarchie procède de l’appropriation des femmes par les hommes, des colonisés par les colonisateurs, des non-nantis par les nantis et, enfin, des laïcs par les clercs en situation de pouvoir puisque ceux-ci prétendent, dans le cas de l’interruption volontaire de grossesse, avoir non seulement droit au chapitre, mais aussi détenir la seule vérité qui vaille sur la question. » (L’autre Parole, 2013 : 9) L’Église catholique ne fait pas exception car les femmes, sous Jean-Paul II comme Benoît XVI et François, sont demeurées des subalternes sans voix au chapitre et l’image exaltée de Marie, pure, parfaite, vierge et mère, a placé les femmes devant « l’impossibilité d’être de vraies femmes, de chair et de sang, avec des émotions, une sexualité, des idées et une conscience. » (L’autre Parole, 2013 : 9) Elles insistent, enfin, sur le fait que l’interruption volontaire de grossesse est une question politique et donc, une question de pouvoir, le pouvoir des hommes sur les femmes dans une société patriarcale. Alors qu’elles ne se réclament jamais d’un féminisme de la différence ²⁰ , elles reconnaissent ici que « De fait, le droit de poursuivre ou de ne pas poursuivre une grossesse est le seul droit propre aux femmes, droit fondé sur leur différence biologique, à savoir leur capacité de mettre des enfants au monde. » Elles soulignent d’ailleurs ce qui fait écho à des écrits antérieurs : « [. . .] de tout temps, les hommes ont voulu contrôler cette capacité reproductive. » (L’autre Parole, 2013 : 9)

Dans leur article intitulé « L’avortement et la vie – approche antiraciste, écoféministe et chrétienne », Denise Couture et Élise Couture-Grondin précisent comment la pensée féministe de la collective s’est enrichie au fil du temps, ce qu’illustre la position décortiquée précédemment. Selon elles, le contexte actuel a favorisé deux déplacements du discours féministe : 1. La question du choix, bien que toujours tournée vers les droits individuels, pointe aussi vers la capacité d’agir et la responsabilité des femmes dans une perspective politique et collective. 2. En ce qui concerne la question de la vie, il y a un élargissement de sa compréhension et des interdépendances des différentes dimensions : vie de la planète, des femmes, des personnes les plus démunies, du fœtus et de l’embryon. Ces éléments les amènent à s’interroger sur ce qui explique que la position anti-choix soit aussi forte aujourd’hui, aussi attractive pour autant de femmes et d’hommes, au Canada, aux États-Unis et ailleurs dans le monde. Elles se tournent vers la théorie politique et plus spécifiquement vers les travaux de Jane Bennett selon qui ces positions reposent sur deux types de vitalisme : le vitalisme de l’âme, ou « culture de la vie », qui correspond à la vision des groupes conservateurs politiques et religieux et le matérialisme vital qui fonde la position pour le choix. Les premiers considèrent que la vie commence au moment de la conception, une force divine insufflant la vie dans la matière, ce qui permet de spéculer sur le moment où commence la vie. L’âme, insufflée par Dieu, rend la vie humaine spéciale, ce qui lui confère une valeur plus grande que celle des animaux ou de la nature. De cette hiérarchie entre Dieu, les humains, les animaux et la nature découlent des hiérarchies sociales établissant des niveaux dans la valeur de la vie humaine, dont celle entre les hommes et les femmes. En contrepartie, le matérialisme vital n’établit pas de distinction entre l’âme et la matière et, par conséquent, constitue une vision non hiérarchique de la vie. Elles soulignent que « [. . .], cette perspective écocentrée est reprise en théologie féministe où l’on établit un lien entre une compréhension de Dieue qui se donne dans toutes les formes de vie interdépendantes et le refus des hiérarchies injustes. » (Couture et Couture-Grondin, 2013 : 28) La perspective théologique éco-féministe est d’ailleurs partagée et développée par L’autre Parole depuis la fin des années 1990 ²¹ .

La position de la collective, autant en 1987 qu’en 2013, est en porte-à-faux avec celle de l’Église catholique et elle présente une grande cohérence puisque dans les deux cas, on rappelle que la position se fonde sur le choix des femmes et pour la vie. Elles adoptent une posture profondément évangélique, inspirée de l’attitude de non-jugement et d’accueil inconditionnel des personnes de Jésus lui-même, dans la suite d’une posture théologique de libération, où la réflexion, les décisions et l’action sont situées dans l’espace et dans le temps et donc, contextuelles. La collective dénonce encore une fois et ce, autant en 2013 qu’en 1987, comment, à travers l’enseignement du Magistère catholique, mais aussi à travers la croisade des forces de la droite politique et religieuse, c’est l’appropriation collective et privée des femmes qui passe ici par la volonté partagée de leur interdire de choisir de disposer de leur corps. La collective oppose, à la conception que l’Église catholique se fait de la femme comme créature dont la plus haute expression du génie demeure la maternité, le droit de chaque femme d’agir comme sujet, capable de décider par et pour elle-même, avec tout droit de regard et de choix en ce qui concerne l’intégrité de son propre corps. Elles opposent à la vision magistérielle pure et parfaite de la maternité que celle-ci ne se résume pas qu’à la gestation, à l’accouchement et à l’éducation catholique, mais qu’elle implique la mise au monde d’une personne puis sa prise en charge et son accompagnement vers l’autonomie et l’épanouissement. Elles s’inscrivent encore en faux de l’Église, tant en 1987 qu’en 2013, alors qu’elles remettent en question le fait que la défense de la vie par l’Église soit devenue un absolu alors qu’elle ne l’a jamais été auparavant (guerre juste, etc.).

En 1987, le discours de la collective s’inscrit aussi en faux de certaines approches féministes en vogue à l’époque qui auraient tendance à voir dans la maternité une spécificité de la biologie féminine qui, en ce sens, mériterait d’être valorisée. Si les membres de L’autre Parole reconnaissent la spécificité biologique qui permet aux femmes d’être mères, c’est surtout pour revendiquer les droits qui en découlent : celui de maîtriser leur fertilité et de disposer de leur corps comme elles le jugent pertinent. En cela, elles ne sont aucunement différentialistes dans leur approche de la maternité et elles rappellent, du même souffle, la nécessité d’interroger les rapports sociaux qui tissent les ramifications de la maternité comme institution. Quels outils les diverses institutions que sont l’État, la médecine, voire même l’Église, sont-elles prêtes à mettre en œuvre pour que les femmes acceptent de réaliser ce travail de reproduction biologique de la société, sans en être les grandes perdantes, notamment économiquement ? Quelles politiques publiques de conciliation travail-famille ? Quelle politique fiscale favorisant la prise en charge des responsabilités parentales ? Elles entrevoient déjà un engagement plus important de la part des pères. En 2013, la capacité de choix éthique des femmes est posée comme cruciale dans ce débat, en cohérence avec la position de 1987, puisqu’elles sont des sujets à part entière. La collective repose la question de la juste valeur de l’avortement, puisque la question est de teneur éminemment politique et interroge au premier chef le pouvoir, celui des hommes sur les femmes dans une société patriarcale. Les membres de L’autre Parole demeurent fidèles à l’approche matérialiste de la maternité et à l’analyse des rapports de sexage. Elles sont fortement engagées en adéquation avec une perspective collective et politique : la question de l’avortement n’est pas un enjeu pour chaque femme prise individuellement, mais pour l’ensemble de la classe des femmes. La pensée de L’autre Parole sur la question de l’avortement en 2013 s’est enrichie, au sens où elle intègre clairement l’approche éco-féministe qui remet en question la hiérarchie dans la conception de la vie.

Les nouvelles technologies de la reproduction et les rapports mères-filles dans la militance : un autre regard sur la maternité

En plus des thématiques de Marie et de l’avortement qui font émerger plusieurs des traits de la conception de la maternité développée par L’autre Parole en 45 ans d’existence, la collective a choisi de traiter la question de front à deux reprises. En octobre 1987, elle fait part à son lectorat des fruits de son colloque estival sur les nouvelles technologies de la reproduction (NTR). C’est Marie Gratton-Boucher qui lance le bal avec un article qui interroge le concept de loi naturelle qui est sous-jacent à l’argumentation de l’Instruction sur le respect de la vie humaine et la dignité de la procréation ²² . Elle montre comment la nature humaine, telle qu’entendue par l’Église, ressemble à un modèle désincarné et la loi naturelle à un standard abstrait qu’aucune personne n’aurait édicté, mais qui s’appliquerait à tout le monde. Édictée par Dieu, l’Église en serait l’unique interprète, autorisée et fiable. C’est sur cette base que l’Église se croit en droit de commander aux États de proscrire toute pratique qui contreviendrait aux « exigences naturelles de la personne humaine » et aux « lois non écrites » gravées par le Créateur dans le cœur de l’humain. Comme l’indique l’autrice, au sujet de la manière dont Rome envisage la reproduction humaine : « Nous pourrions affirmer que nous sommes là en face d’une idéologie dominante parce que nous sommes confrontés, si l’on ose dire, à une technologie dominante, à savoir la méthode “artisanale” ou “classique” de procréer. » (Gratton-Boucher, 1987 : 4)

Dans le texte de Louise Melançon intitulé « Quelques pistes théologiques », l’autrice rappelle que les nouvelles technologies de la reproduction interrogent notre représentation de la venue au monde du point de vue symbolique : comment le fait de donner la vie interroge-t-il la foi chrétienne ? Selon la théologienne, ce qui prime si l’on veut parler d’un Dieu créateur, bien au-delà du processus « naturel » ou « artificiel » de la transmission de la vie, c’est de vouloir, explicitement et consciemment, donner la vie. La foi chrétienne peut alors interroger sur le désir ou le non-désir d’enfant, sur les conditions requises à un vouloir libre (le choix des femmes pour leurs maternités). L’autrice pose un regard lucide sur la maternité, qui permet aux femmes de : « [. . .] vivre ce rapport à l’origine et à la transmission de la vie avec tout ce que cela comporte d’expérience de finitude et d’altérité, d’expérience d’amour, de joie et de don mais aussi d’expérience d’aliénation et d’oppression, de frustrations et de souffrances. » (Melançon, 1987 : 7) Elle souligne le danger d’une objectivation additionnelle du corps des femmes, par la mainmise de la technique et de la médecine, cette fois-ci, avec les NTR. Elle conclut par cette remarque :

Le ventre des femmes est plus qu’un “éco-système” reproduisible dans une éprouvette, plus aussi qu’un passage obligé mais secondaire; c’est le lieu de l’advenir humain surtout par le fait que s’établit entre la mère et l’enfant une relation déterminante qui va au-delà du lien physique. La maternité peut aussi être pour les femmes le lieu d’une expérience d’altérité en même temps que de proximité qui permet un mode de relation humaine et humanisante. La maternité, n’est-ce pas aussi un lieu privilégié (même si guère reconnu jusqu’à présent) pour donner une signification au Dieu de la révélation chrétienne qui fait de l’humain son interlocuteur et partenaire ? (Melançon, 1987 : 8)

Plus de trois décennies plus tard, l’enjeu des nouvelles technologies de la reproduction reste entier, tout autant que celui des chrétiennes et des chrétiens de tradition catholique qui sont confrontés à un deuil périnatal (Pasche Guignard, 2015).

Le colloque qu’ont tenu les membres de L’autre Parole à l’été 1987 leur a permis d’identifier à la fois des modèles sociaux à contester, à privilégier ainsi que plusieurs éléments relatifs à leur conception de la maternité. J’ai voulu conserver les éléments qui me semblent les plus pertinents. Selon la collective, le modèle patriarcal renvoie aux femmes une image de leur féminité où la maternité demeure l’unique façon de se réaliser pleinement. Cette image est renforcée dans l’enseignement magistériel catholique, spécialement sous Jean-Paul II. La fécondité du couple est enfermée dans le fait d’accueillir un enfant alors que l’insistance sur le lien biologique fait en sorte que l’enfant peut être considéré comme la propriété privée des parents. Dans ce modèle social, on reconnaît la primauté de la science, contrôlée par des hommes, qui semble utiliser les femmes comme instruments pour « progresser ». Le modèle capitaliste de consommation et de compétition qui se trouve à la base de l’essor des nouvelles technologies de la reproduction est dénoncé. Les modèles sociaux à promouvoir incluent une société égalitaire et non patriarcale, où les femmes ne sont pas enfermées dans leur seule spécificité biologique et leur capacité d’enfanter. Une société qui reconnaît l’apport des couples et des individus qui explorent des modèles de fécondité autres que biologique. Une société qui intègre le respect du corps des femmes et leur liberté, jusque dans des façons différentes de se réaliser en tant que femmes. Une société où les priorités de recherche tiendront compte des besoins de l’ensemble de la planète et où la vie est un cadeau plutôt qu’un droit.

Les membres de la collective rappellent que de la conception matérialiste de la fécondité véhiculée par la science, il découle que

a) la maternité qui jusqu’ici était unique ²³ , se subdivise maintenant en fractions (comme on le ferait d’une matière) : un enfant peut avoir jusqu’à trois mères : biologique (qui a fourni l’ovule), technique (mère porteuse qui a fourni l’utérus) et sociale (qui s’occupe de son développement physique et psychique); b) l’enfant semble devenir un produit que, dans bien des cas, on refuse d’attendre, et dont on voudrait déterminer des caractéristiques; c) la poursuite de découvertes toujours nouvelles fait dévier l’attribution de fonds publics qui devraient plutôt servir à la prévention des causes de l’infertilité et à l’amélioration de la qualité de vie des futures mères, donc de la qualité des vies à naître. (L’autre Parole, 1987b : 14)

Elles indiquent clairement que comme femmes chrétiennes et féministes, « prêtes à dire Dieue pour nommer le mystère de l’origine de cette Vie qui nous a été donnée par amour, que nous recevons et transmettons avec amour nous ne considérons pas la maternité comme une reproduction; nous préférons en parler comme d’une “transmission de la vie”. » (L’autre Parole, 1987b : 14)

Dans la célébration qui clôturait le colloque et intitulée « La magie féminine fait tache » et devant le caractère désincarné des NTR et de la gestion des naissances, les membres de L’autre Parole ont ressenti la nécessité de se recentrer sur le respect de leurs êtres-femmes, en mettant en valeur leurs « . . . fécondités et fertilités naturelles, puisque non domestiquées par la science. » (Leblanc 1987 : 21) Elles ont mis en scène le caractère aseptisé de la science moderne et rappelé cette phrase, afin de favoriser l’action et la réflexion : « Les femmes sont un grain de sable dans l’organisation d’une production parce qu’elles produisent à la fois de l’avoir et de l’être » (Leblanc, 1987 : 21). Elles reviennent sur le caractère tabou du sang menstruel qui demeure pourtant le signe le plus tangible de la fertilité des femmes. Un geste est posé par chacune des participantes qui est invitée à proclamer de qui elle est la fille ainsi que de qui ou de quoi elle est la mère. Après avoir prélevé de la peinture tactile rouge avec ses doigts, chacune est invitée à nommer son origine et ses multiples fertilités. Les femmes trinquent les éprouvettes pour fêter leur rouge différence car « II faut donner toute leur place aux rythmes du corps féminin et reconnaître qu’il porte des fonctions biologiques qui lui sont propres. Non pour faire de la différence entre les sexes un prétexte à l’enfermement des femmes. Non pour l’exaltation de la reproduction. Non pour glorifier une nature qui n’est nullement bienveillante. Mais parce que le corps des femmes se souvient encore que l’humanité existe et en témoigne, malgré elle parfois. » (Leblanc, 1987 : 23) Cette thématique de l’inscription de soi dans une lignée de femmes qui les ont précédées et de femmes qui les suivront est présent depuis les débuts de la collective et s’est posée de manière très directe avec la thématique de son colloque de la fin de l’été 1994 sur la maternité qui a donné lieu à la publication du numéro de l’hiver 1995 intitulé « Les rapports mères-filles dans la militance ».

Essayer de poser un regard neuf sur une réalité connue de tous, la maternité, peut s’avérer quelque peu complexe et en même temps, très instructif du caractère misogyne et patriarcal de la manière dont elle est envisagée couramment. Dès les débuts du numéro consacré à cette question, on identifie les lacunes du premier outil dont on dispose pour se saisir de cette réalité : la langue. Peu importe le dictionnaire consulté, le concept est extrêmement limité, les définitions sont, pour le moins, peu valorisantes et toujours formulées en lien ou en rapport avec une figure masculine. Les échanges des membres de la collective leur ont permis d’identifier de nouvelles voies, de nouvelles pistes de réflexion où, notamment, la présence des filles ne serait plus passive. La célébration d’ouverture du colloque a permis aux femmes de célébrer leurs mères, de reconnaître leur héritage maternel et de se réapproprier la dimension corporelle, concrète et matérielle très importante inscrite au cœur de leur expérience spirituelle. Deux passages m’apparaissent particulièrement éclairants quant à la conception de la maternité proposée : « Nous avons à inventer un langage qui ne se substitue pas au corps-à-corps, ainsi que le fait la langue paternelle. Nous avons à trouver des paroles qui ne barrent pas le corporel mais qui parlent corporel. » et « Nous sommes toujours mères dès lors que nous sommes femmes. Nous mettons au monde autre chose que des enfants : de l’amour, du désir, du langage, de l’art, du social, du politique, du religieux et encore. Mais cette création, cette procréation, nous a séculairement été interdite et pour ne pas être complices du meurtre de la mère, il faut que nous nous réappropriions cette dimension maternelle qui nous appartient, en tant que femme. » (L’autre Parole, 1995 : 11)

Dans le travail de réflexion axé sur la déconstruction et la reconstruction féministe de la maternité, les membres de L’autre Parole rappellent que la culture patriarcale, qui forme les garçons à devenir des agents de transformation de la société et prépare les filles à prendre soin, dans la sphère privée, de ceux qui agiront sur la société, construit la maternité comme la fonction d’éducation à ces rôles respectifs. Cela a pour effet « d’occulter les forces créatrices des mères, des filles et des relations mères-filles. » (L’autre Parole, 1995 : 14) Elles ont cherché à sortir la notion de mère de son cadre biologique habituel en tenant compte du réseau de relations qu’elle implique, ce qui les a menées à ces définitions de divers termes importants relativement à la maternité :

Bien qu’elles reprennent le terme de don qui est devenu, au fil du temps, la spécialisation de la femme, elles n’en font pas la caractéristique d’un sexe par rapport à l’autre sexe, là où le bât blesse puisqu’il peut enfermer les femmes dans ce rôle et certaines attitudes pouvant en découler : passivité, attente, accueil inconditionnel. Les membres de L’autre Parole ont souhaité des mères stimulantes, capables d’agir avec une autorité bienveillante qui construise l’autonomie du sujet (spécialement de la fille) et qui, éventuellement, contribue à ce que la relation mère-fille se déploie en toute liberté, dans une relation d’adulte à adulte, ce qu’elles souhaitent transposer dans leur militance dans la collective.

La loi naturelle fait partie de ce que les membres de L’autre Parole remettent en question quand vient le temps de discuter de la question des femmes dans l’Église catholique, spécialement sous Jean-Paul II qui en fait un concept clé de sa théologie du corps et plus largement de l’enseignement magistériel relatif aux femmes. Rien ni personne ne peut rien à la remise en question du caractère sacré de la maternité comme plus haute expression du génie féminin, surtout pas l’Église qui reste enfermée dans une vision essentialiste de la nature et de la vocation de la femme, basée sur une lecture littérale et une interprétation fondamentaliste des écritures jugées pertinentes. Louise Melançon pose la question au centre des NTR, soit celle pour les femmes d’être sujets dans la capacité d’exercer le choix de donner ou non la vie. Elle reconnaît, ce qui participe d’une déconstruction de la vision magistérielle parfaite et pure de la maternité, qu’elle soit physique ou spirituelle, que celle-ci s’accompagne aussi de dimensions et d’aspects qui ne sont ni parfaits, ni réjouissants : l’expérience de la maternité est aussi faite de souffrances et d’oppressions. Sur un plan plus théologique féministe, les membres de la collective rappellent aussi la valeur de la maternité comme lieu de rencontre, comme relation potentiellement humaine et humanisante, dans le sens de l’incarnation valorisée et voulue par le Dieu du christianisme. Louise Melançon rappelle combien l’expérience de la maternité est très peu réfléchie théologiquement, c’est-à-dire du point de vue de la connaissance que nous avons de Dieu et de la manière dont cette expérience pour nous aider à appréhender ce Dieu incarné en la personne de Jésus. L’inscription dans une lignée matrilinéaire est aussi très importante pour la collective, en adéquation avec l’un des piliers de la théologie féministe, telle que pensée par Elizabeth Schüssler-Fiorenza, notamment.

D’un point de vue proprement féministe, la collective rappelle que l’objectivation du corps des femmes à travers les NTR est aussi un exemple de l’appropriation collective du corps des femmes par la médecine et les techniques biomédicales, ce qui interroge l’expérience de la maternité, notamment du point de vue de la capacité qu’ont les femmes à prendre leur vécu reproductif en charge en toute autonomie et sororité. On pense à la place des sages-femmes, à la transmission de connaissances proprement féminines de la maternité et on peut y voir des liens avec l’extrait cité dans la deuxième partie de cet article du poème Marie-Joie. En même temps, elles soulignent que, jusqu’à un certain point, l’appropriation des femmes par les hommes représente, même pour le patriarcat, un défi en cela que les femmes produisent de l’avoir qui peut s’accaparer, mais aussi de l’être, ce qui est plus difficile à accaparer entièrement. Il y a là une piste intéressante d’autonomisation, de réappropriation au cœur même de l’expérience de la maternité. En ce sens, elles reconnaissent l’unicité des fonctions biologiques féminines non pas pour les exalter comme menant à ou représentant la vocation ultime du génie féminin, mais pour en être fière comme femme au même titre que d’autres capacités des femmes.

Par ailleurs, la collective remet en question le caractère passif des femmes même dans la définition des mots relatifs à la maternité. Pour arriver à se réapproprier leur héritage maternel et penser leur rapport à leurs propres filles, qu’elles soient biologiques, spirituelles ou autres comme dans la militance, les femmes doivent, selon la collective, parler corporel. Les femmes de l’autre Parole ont clairement un désir de se réapproprier le corps, tous les corps des femmes, que ce soit dans une perspective physique ou symbolique : mettre autre chose au monde que des enfants, les femmes le font déjà, mais cela doit être visible, nommé, célébré et reconnu. Selon la collective, la réappropriation de la dimension maternelle est inscrite au sein même de la femme et elle recèle une dimension créatrice forte, en partie déterminée par le fait d’être femme. Par ailleurs, la maternité comme fonction d’éducation des rôles confiés aux garçons et aux filles est envisagée comme le lieu potentiel d’une remise en question des stéréotypes éducatifs. Pour sa part, la notion de don doit être partagée et ne plus être l’apanage exclusif des femmes, du féminin et doit donc être incluse dans la manière d’envisager la maternité, mais aussi la paternité.

Conclusion

Cet article poursuivait deux objectifs : montrer en quoi la saisie de la maternité par la collective chrétienne et féministe québécoise L’autre Parole s’inscrit en faux de l’enseignement magistériel catholique sur la femme et la maternité et situer ce discours et ces pratiques parmi les perspectives féministes. L’analyse proposée du concept de maternité dans L’autre Parole a illustré comment ces femmes, à travers leurs réflexions sur la figure de Marie, l’interruption volontaire de grossesse, les nouvelles technologies de la reproduction et les relations mères-filles dans la militance, ont réussi à déconstruire ce qui, du point de vue de l’Église catholique, de la médecine et de l’État, constitue une conception de la maternité comme institution qui enferme les femmes dans des stéréotypes et des comportements qui les objectivent, les instrumentalisent, les dépossèdent de leurs capacités de sujets et les cantonnent à des rôles sociaux et ecclésiaux de subalternes. En dépeignant Marie comme une épouse et comme une mère authentiquement humaine, ayant certainement vécu les sentiments contradictoires qui accompagnent l’expérience de la maternité, les femmes de la collective se réapproprient sa figure, s’en font une sœur, une amie. J’y vois, outre l’expression d’une analyse théologique féministe, l’expression d’un féminisme de sororité, lequel traverse l’ensemble du corpus de L’autre Parole, tant sur le plan du discours que des pratiques rituelles et symboliques. La rencontre avec la mère de Dieu conçue comme une femme ayant un corps sexué, avec des désirs ainsi qu’une vie conjugale et sexuelle déconstruit le piédestal sur lequel l’Église catholique l’avait élevée au point d’en faire un modèle inatteignable pour toutes les croyantes : vierge à perpétuité et mère toute donnée. La collective pousse sa théologie mariale de libération féministe plus loin encore en posant comme principe valable que Marie soit l’Esprit, la ruah et qu’en ce sens, le principe féminin soit tout aussi valable que le principe masculin pour exprimer et représenter le divin. La présence de la Dieue dans la collective s’inscrit dans cette perspective également. Les membres de L’autre Parole vont encore plus loin : elles soulignent à plusieurs reprises comment la maternité, tant dans des dimensions sensuelles, péri et postnatales, parce qu’elle est un lieu de dialogue et de rencontre de l’altérité, peut être envisagée et vécue comme une expérience de Dieue. L’expérience de maternité des femmes, qu’elle soit biologique ou non, peut contribuer à élargir et à enrichir les voies d’accès au divin. Cette posture est tout à fait inédite du point de vue de l’enseignement officiel de l’Église catholique puisqu’elle permet de valoriser l’expérience des femmes dans toute sa richesse et sa diversité; elle n’est pas alors reléguée à un modèle unique à deux voies articulées dans la maternité biologique ou spirituelle. Cela me semble d’ailleurs être une riche piste à explorer davantage du point de vue de l’articulation entre religions et maternité.

Dans sa manière d’aborder la figure de Marie tout autant que l’avortement, les nouvelles technologies de la reproduction et les rapports mère-fille dans la militance, la collective adopte une posture féministe radicale matérialiste. Si les femmes de L’autre Parole font une analyse aussi à jour de la notion de maternité, c’est aussi parce qu’elles œuvrent inlassablement, depuis 45 ans, à se réapproprier leurs corps de femmes, notamment à travers les œuvres de création et de symbolisation que sont les célébrations qu’elles organisent. En célébrant leurs corps de femmes à travers ses potentialités de vie qui peuvent s’exprimer dans tout engagement des femmes, L’autre Parole veut signifier que la maternité va bien au-delà des fonctions biologiques et considère que toute femme est porteuse d’une fécondité par laquelle elle transmet la vie, sans nécessairement la reproduire. Par leurs corps réappropriés dans les célébrations qu’elles vivent, comme celle de l’eucharistie et de la Noëlle, les membres de la collective s’inscrivent dans des rapports sur le long terme de maternité et de « fillation » au sein même de la collective et de la tradition chrétienne. Fillation est un terme que la collective a inventé dans son numéro sur les rapports mères-filles dans la militance afin de pallier l’inexistence d’un terme équivalent pour les femmes à celui de filiation. Il me semble ajusté de le reprendre ici. Cette insistance sur la dimension corporelle de leur approche féministe radicale et matérialiste de déconstruction et de reconstruction du concept de maternité me semble encore très actuelle.

Le discours féministe chrétien de L’autre Parole est demeuré radical et d’inspiration matérialiste, tout en se transformant à travers le temps. La collective envisage les enjeux qu’elle traite avec ouverture depuis toujours, ce qui la mène aujourd’hui à pousser plus loin sa réflexion sur le religieux, selon des perspectives féministes inter religieuses et inter spirituelles, à embrasser la posture inter sectionnelle et d’interdépendance des êtres, où l’on peut voir l’apport de l’approche théologique éco-féministe, notamment. Je suis convaincue que par ce qu’est la collective L’autre Parole et l’espace féministe unique qu’elle a créé en contexte catholique québécois, mais aussi sur le plan francophone international, elle représente un objet qui requiert une attention spécifique. Cette expérience a permis d’édifier une théologie de la libération féministe proprement québécoise, une théalogie comme l’écrivait Monique Dumais, une volonté de dire Dieue et des pratiques pour célébrer la Dieue. Devant l’ampleur des combats qui restent à mener, dans la sphère publique comme dans l’intimité, pour toutes les femmes peu importe leurs origines ethnoculturelles, leur appartenance religieuse et spirituelle, leur orientation sexuelle ou leur genre, cette œuvre ne mérite-t-elle pas qu’on s’attarde à en exhumer toute la richesse de contenus, tant discursifs que performatifs et symboliques ?