Circulations d’objets entre étrangers dans l’espace public: une analyse des formes de socialité entre déposeurs et glaneurs

Du don charitable des déposeurs à la perception de leur geste par les glaneurs

Les représentations des déposeurs exclusifs découlent fondamentalement de l’image qu’ils se font d’une « communauté imaginée » de glaneurs socialement défavorisés auxquels ils souhaitent venir en aide (Bajde, 2009). Ces représentations peuvent être nourries par ce qu’ils croient en savoir (« les gens qui ramassent les objets dans la rue ne sont pas forcément des clochards, ce sont aussi des personnes possédant un domicile mais dont les revenus ne leur permettent pas d’acheter des meubles », Philippe) ou par l’observation qu’ils en ont fait directement (« des personnes qui sont « dans une crise permanente » …je les vois durant la soirée, je ne suis pas là à les fixer à ma fenêtre, mais j’ai déjà aperçu quelques personnes », Axel). Parce que le déposeur, en général, ne rencontre pas directement le glaneur et ne le catégorise que via une pratique largement stigmatisée (Becker, 1963), ses représentations reflètent une « communauté imaginée » de « pauvres » qu’il est possible d’aider de manière pragmatique. Il n’est pas essentiel, ni nécessaire qu’ils les rencontrent, mais plus fondamental qu’ils s’en construisent une image adéquate. Ces imaginaires du don charitable servent en effet de justification : recourir au système des encombrants (qui demeure un mode rapide et pratique pour se débarrasser de ses objets) permet de se libérer d’une éventuelle culpabilité à jeter sous couvert d’un geste empreint de charité. Ce dernier nourrit de fait, chez certains déposeurs exclusifs, des justifications à faire de la remise en circulation d’objets un système de redistribution directe et de correction des inégalités (Bajde, 2012) : « pour moi quand je laisse un objet dans la rue, c’est forcément un don que je fais pour les personnes qui en ont besoin » (Paul) ; « je dépose des objets gratuitement, pour permettre aux gens, notamment aux personnes en difficulté, de profiter de ces objets inutiles » (Philippe). Le système des encombrants facilite ainsi la (re)prise d’objets auxquels, même usés, certains glaneurs peuvent trouver un intérêt ou un usage (Türe, 2014), apaisant ainsi les éventuelles tensions anxieuses à gaspiller (Gopaldas, 2014) : « je pense qu’il est nécessaire aux personnes possédant peu de moyens financiers de leur faire passer des meubles ou autres objets usés dont nous nous servons plus et qui, au lieu de finir à la poubelle, peuvent être dans la main de certaines personnes défavorisées. Au moment de déposer un objet, je suis satisfait de mon acte dans le sens où je sais qu’une personne va en profiter. Cela me libère de la sensation de gâchis …» (Paul).

Toutefois, si l’intention charitable est fréquemment observée chez les déposeurs exclusifs, on en trouve trace aussi, mais dans une moindre mesure, chez les répondants qui glanent occasionnellement. Par exemple, Muriel indique que le fait de déposer des objets n’est pas pour elle un geste dénué de sens. Sa démarche s’inscrit dans une obligation de charité chrétienne fondée sur une représentation « sentimentale » du glaneur auquel « on ne peut pas ne pas donner » (Bajde, 2012 : 9) : « je me dis que ça peut aider une personne dans le besoin. Par exemple quand je dépose des vêtements, je me dis que ça servira toujours aux plus démunis … Je me sens obligée de déposer de temps en temps, car c’est plus fort que moi. Je me sens dans l’obligation d’aider mon prochain. Oui je suis très croyante, c’est pour cela que je pense que déposer représente un cadeau, une offrande pour celui qui le ramasse » (Muriel).

Pour autant l’intentionnalité du geste charitable est-elle perçue par les glaneurs ? Les rencontres directes entre ces deux populations étant rares, il est difficile pour ceux qui ramassent de savoir dans quel esprit et avec quelle visée ces objets ont été posés sur le trottoir. L’interprétation qu’ils en font découle parfois de quelques signes que les déposeurs leur laissent pour les inciter à prendre leurs objets (cf. figure 2). Mais d’une manière générale, les représentations sont largement fantasmées et nourries par un arrière-plan socioéconomique qui influe sur la manière dont ils font sens des objets trouvés.

OPEN IN VIEWER

Figure 2.

Un exemple d’étiquetage explicite des objets destinés à être récupérés.

Le sentiment de recevoir quelque chose est par exemple très perceptible chez les répondants en situation de pauvreté pour qui les objets apparaissent comme un don, comme une offrande provenant de « gens biens » (Géraldine) et envers qui la reconnaissance est forte : « je remercie souvent les gens pour le geste qu’ils font. Oui je prends cela comme un don de quelqu’un qui est anonyme. Comment je nomme cet acte ? Euh, pour moi c’est de l’espoir. Oui, j’ai l’impression de recevoir un cadeau de la vie car celle-ci n’est pas facile avec tout le monde » (Géraldine). De même, le caractère inattendu de certains objets et leur consonance avec les goûts du glaneur donnent à ceux-ci l’apparence d’un cadeau, comme l’illustre Eddy : « Moi, j’ai trouvé des vieux vinyles que j’ai offerts à un copain qui scratche. C’est des vieux vinyles de Bob Marley, des trucs comme ça. C’est super de trouver des trucs comme ça. C’est presque magique, je pourrais dire ».

Suscitant l’incrédulité du glaneur, ces rencontres enclenchent un travail d’interprétation de ce qui pourrait ressembler à une pure dilapidation (Bataille, 1949/1991). Mais parce que ces objets provoquent une intense et agréable surprise, le glaneur dérive de son plaisir l’idée que le déposeur a agi avec générosité : « mon père a trouvé une ceinture avec deux petits pistolets, comme ça, et c’est des vrais pistolets qui tirent. Sauf qu’il n’y avait pas de balles à l’intérieur. Et il a trouvé ça aux encombrants. Bah oui, c’est incroyable ! Quand mon père trouve cette ceinture avec les petits pistolets dessus, ça oui, c’est un don. Parce que le type il s’est forcément dit : quelqu’un va trouver ça » (Eddy).

Différemment, d’autres glaneurs, saisis des mêmes interrogations sur la nature du geste, n’y voient pas nécessairement un don, mais un signe d’incompétence du déposeur. Par exemple, Léa qui a trouvé un micro-ondes en parfait état sur un trottoir parisien, stigmatise le fait d’avoir jeté un objet neuf : « j’ai évidemment cru qu’il était cassé. Mais des fois que… Je l’ai mis dans la voiture à tout hasard pour que mon mari le vérifie. Eh bien, il était tout neuf !!! Tout neuf, avec le mode d’emploi dedans. Je lui ai demandé [à mon mari] : « pourquoi ils l’ont jeté alors ? ». Il m’a répondu : « il est un peu compliqué d’emploi. Ils n’ont pas dû savoir le faire fonctionner, alors ils l’ont jeté ». Parce que l’objet ne répondait pour elle à ce moment-là à aucun besoin particulier et que sa sensibilité au gaspillage est par ailleurs élevée, Léa voit dans ce geste une marque d’inconséquence qui ne la conduit pas à attribuer au déposeur une orientation charitable.

D’une manière plus générale, on peut comprendre ces difficultés d’interprétation comme le résultat d’un problème de qualification sociale du contexte. En effet, bien qu’il soit juridiquement admis que les objets déposés soient abandonnés (Strahilevitz, 2009) – littéralement « donnés à ban », c’est-à-dire laissés à qui les voudra –, leur destination est codifiée : ils sont implicitement destinés aux services municipaux qui en assurent la collecte et le recyclage. De fait, comme l’illustre Patricia : « on est dans le doute, il n’y a pas écrit : ‘servez-vous’, ‘si ça peut servir, profitez-en, on brade’ ». Cette ambiguïté donne ainsi à cette répondante l’impression de « piquer » des objets.

Ces propos introduisent en réalité une autre forme de socialité, dans laquelle des déposeurs-glaneurs s’interrogent sur l’équilibre des échanges. Convaincus des mérites du système qui leur permet à la fois de se débarrasser et de ramasser des objets, certains d’entre eux le conçoivent sur le principe d’une communauté imaginée, qui ne serait pas fondée sur de l’interconnaissance, mais sur le partage d’un principe de donnant-donnant, où ce qui est pris (versus donné) est compensé par ce qui est donné (versus récupéré) en retour. Toutefois, ce système de réciprocité équilibrée n’exclut pas lui non plus d’autres formes de socialité négative décrites à la suite.

Réciprocité équilibrée et socialité négative dans la communauté des déposeurs-glaneurs

Parmi les répondants qui à la fois déposent et glanent, l’idée d’appartenance à une communauté imaginée affinitaire (Cova, 1995) partageant, dans un espace géographiquement délimité, un même feeling (Maffesoli, 1988 : 248) pour la récupération d’objets, apparaît de manière saillante dans les discours. En tant que déposeur, il ne s’agit pas de « donner » des objets à un glaneur qui serait plus pauvre que soi, mais d’échanger avec un alter ego qui considère de la même façon que des objets inutiles peuvent intéresser autrui : « ce fameux soir des encombrants où je vais jeter, c’est comme une brocante gratuite quoi. Je pose ce que j’ai à donner. Et donc moi, quand j’ai jeté ces objets, je vais aller voir chez les autres ce qu’ils ont à m’offrir » (Amandine). La métaphore de la brocante de quartier souligne le caractère « d’entre soi » de ces pratiques. On dépose à destination d’un glaneur « du coin », lui-même supposé se débarrasser d’objets parmi lesquels on va se servir en retour. Comme l’illustre Amandine, on met ses objets aux encombrants pour partager avec autrui ce plaisir de la trouvaille qu’on éprouve soi-même en glanant (Brosius et al., 2013) : « ça me ferait surtout très plaisir que ce soit le bonheur de quelqu’un et que ça croise son chemin. Et si cette personne, cet objet c’était son rêve ? Et qui passait à côté parce que je le jette dans une poubelle ? C’est vraiment cette magie que moi je trouve en faisant les encombrants, que je vais offrir aux autres aussi » (Amandine). Cette répondante livre ainsi la vision d’un système basé sur un principe de donnant-donnant : « comme si la rue était un grand libre-service et chacun s’offre mutuellement ce dont il n’a pas besoin, qui ne vaut pas la peine d’être vendu. En même temps tu te dis que de ton côté, si tu jettes aussi, tu fais aussi partie …enfin tu donnes quand même en échange, donc il n’y a pas de culpabilité à dire je prends tout aux autres ». De la même manière, Eddy voit dans les encombrants un système d’échanges équilibrés en dépit d’un décalage temporel possible entre ce qui est déposé et ce qui peut être pris en retour : « c’est un troc dans un sens, on pourrait dire presque, parce qu’un jour on aura besoin d’un truc, on va passer au bord de la route et hop ! Il sera là. Et ce jour-là, ben ce sera cool » (Eddy).

Le sentiment de réciprocité équilibrée entre déposeurs/glaneurs est toutefois largement fantasmé. Dans les quelques rencontres évoquées, des déposeurs donnent directement aux glaneurs des objets de la main à la main sans qu’on puisse observer une réciprocité directe par laquelle les glaneurs leur offriraient un objet en retour. Cette réciprocité se limite à une forme de compréhension partagée de l’intérêt du système où les glaneurs, en récupérant les objets, offrent aux déposeurs la satisfaction de leur donner une seconde vie. Comme l’indique Eddy : « quand on voit quelqu’un qui dépose quelque chose, lui, il préfère que ce soit pris directement et si ça peut intéresser quelqu’un, c’est pour cela qu’il l’a déposé aussi ».

Toutefois, à côté de la figure du glaneur qui, comme soi, recourt à ce système collectif où les objets circulent, coexistent des figures de rejet de certains groupes sociaux, ici de glaneurs indésirables (Bergadaà, 2006). Des répondants refusent ainsi de laisser des objets à des glaneurs professionnels parce qu’ils ne seraient pas animés des mêmes motivations désintéressées, et qu’il est difficile d’imaginer l’existence d’un « soi partagé » avec eux (Lastovicka et Fernandez, 2005). Comme le décrit Léa, « des fois, je suis agacée par les gens qui s’arrêtent avec leurs camions et qui viennent comme des rapaces, presque vous enlever les objets des mains. Et je me suis vue attendre qu’il soit plus tard et qu’ils soient repartis pour sortir les objets. C’est le côté rapace, intéressé. Ils font du fric avec, et moi, à ce point, ça me gêne. On dirait un business, là, juste sous mes fenêtres. Et dans la manière dont c’est fait, ils n’ont aucun respect pour vous. Ils vous prennent vos affaires sans ménagement. Ça demande quand même un peu de délicatesse de s’emparer des affaires d’autrui. Après tout, cinq minutes avant, c’était quand même à vous. Un vieux reste d’instinct de propriété, je ne sais pas » (Léa). Dans cet extrait pointent la force des attachements et de l’individualisme possessif qui perdurent à l’égard des objets en dépit de leur abandon dans l’espace public (Arnould et Rose, 2015 ; Lucas, 2002). Se lit également dans ce discours toute l’ambivalence du regard porté sur celui qui, souvent à une certaine distance sociale du déposeur, cherche à se les approprier (Sahlins, 1965).

En dehors de ces représentations négatives du glaneur professionnel, la plupart des répondants ne sont pas non plus à l’aise avec l’idée que leurs objets soient ramassés par des gens du voisinage s’ils « ont les moyens » : « les voisins, dans mon quartier, ils ont tous des 4x4 et je me dirais qu’ils ne sont pas gênés » (Bérénice). Le schéma acceptable est celui dans lequel il est souhaitable de faire circuler des objets et de leur donner une seconde vie en les passant librement à des gens comme soi, ni plus riches, ni purement motivés par un avantage monétaire, donc sans réintroduire des formes d’intérêt, de calcul et d’utilitarisme empruntés au marché (Arnould et Rose, 2015). En conséquence, l’anonymat et le caractère généralement asynchrone du système participent à voiler ces situations de socialité négative.

Le sentiment de mutualité au sein d’une communauté hostile au gaspillage

Dépassant la vision d’un échange équilibré d’objets, certains répondants glanent (et déposent occasionnellement) des objets avec l’idée qu’il est indigne de les détruire et qu’il convient de les faire circuler. Ils illustrent les principes de l’échange généralisé (Lévi-Strauss, 1958) ou de l’échange en série (Boulding, 1973), dans lequel ce qui est donné par un individu à un autre ne lui revient pas directement, mais circule auprès d’une autre personne qui elle-même le transmettra à son tour (Moody, 2008 : 135). Partageant une même vision des effets néfastes de la société de consommation, et notamment du gaspillage, ces répondants se voient donc parties prenantes d’une communauté orientée par la mutualisation des ressources (Arnould et Rose, 2015), citoyens d’une planète finie dont les ressources doivent être préservées. Leur conviction qu’il y a de bonnes raisons de faire circuler les objets est nourrie par des préoccupations écologiques et des questionnements sur la soutenabilité des pratiques de consommation (Kilbourne et al., 1997) : « c’est tellement évident qu’on va vers la catastrophe si on continue à consommer n’importe comment, à faire durer ce processus de production de gâchis » (Vincent). Ce répondant, par exemple, glane régulièrement en famille alors qu’il n’éprouve aucune difficulté financière. Il s’agit pour lui d’une conviction profonde qui fait du glanage une pratique responsable : « je porte très souvent des vêtements que je trouve jetés dans les poubelles. Il y a visiblement un couple dans l’immeuble de mon beau-père chez lequel je vais toutes les semaines, qui jette régulièrement des fringues en parfait état, des chaussures aussi. C’est en parfait état la plupart du temps. On fait le tri en famille. Ce qui n’est pas à notre taille, on le recycle dans les bennes de récupération de la Croix Rouge. Le reste, on le garde ». Cette volonté de mutualiser les objets n’est en aucun cas assortie d’une attente de réciprocité. Ce qui est récupéré est le plus souvent redonné autour de soi : « je récupère aussi de vieux ordinateurs que je démonte pour les pièces détachées : un ventilateur ou ne serait-ce qu’un lecteur de disquette ou autre, bref, tout ce que je vois passer. Je les répare si besoin et je les donne autour de moi. C’est une question de principe. Moi je suis un pro du recyclage » (Vincent). De même, Joël s’emploie à sauver des objets dont il perçoit la valeur esthétique ou fonctionnelle, et à les tenir à la disposition de son entourage : « j’ai l’impression que les gens jettent facilement car ce sont des objets qui n’ont pas de valeur, beaucoup de choses pas très chères dont on se lasse vite. Mais les gens qui n’ont pas de connaissances peuvent se débarrasser de choses extrêmement intéressantes. Ils les jettent car c’est vieillot… Mon problème c’est le stockage. C’est vrai que ma réserve est pleine de plein de trucs, tout le monde le sait, et tout le monde vient. Je donne assez facilement les choses, je ne les garde pas ». De fait et paradoxalement, cette plus grande fluidité à l’égard de possessions « liquides » (Bardhi et al., 2012 : 511) conduisent ces répondants à accumuler des objets plus souvent qu’ils n’en déposent, en attendant parfois, une fois qu’ils les ont remis en état, de leur trouver un débouché satisfaisant (Guillard, 2014).

De la même manière, Catherine dépose peu et glane beaucoup, non par nécessité mais parce qu’elle considère les objets comme des choses singulières dans lesquelles du travail a été incorporé. Lorsqu’elle les ramasse, elle a le sentiment qu’elle « paye un tribut aux générations passées, par respect de ce qu’elles nous ont légué ». Catherine dit prendre ses distances avec la société de consommation et se demande pourquoi elle irait « grossir le bataillon des gens qui ne comprennent pas qu’on bousille la planète à fonctionner dans cette spirale de consommation ». En glanant et en sauvant les objets de la destruction, Catherine se sent investie d’une responsabilité à l’égard du passé, mais aussi des générations futures : « qu’est-ce que nous léguerons, nous, à nos enfants ? ». Ces sentiments illustrent ce que Gopaldas (2014) théorise comme une série d’orientations affectives collectives présentes dans le « consumérisme éthique » : le mépris, fait de colère et de dégoût à l’égard de toute forme d’irresponsabilité ; la préoccupation pour les victimes du système ; et la célébration de l’héroïsme individuel qui se déploie dans des décisions éclairées. Sur ce plan, pour faire acte utile, Catherine milite par exemple contre la manière dont la collecte des encombrants est organisée à Paris, un principe de rendez-vous qu’elle trouve absurde : « il faut se battre et essayer de transformer les choses. Ce que j’aurais voulu qu’on me dise à Paris, c’est qu’on mutualise la collecte des encombrants. Je proposais une mutualisation du ramassage. J’ai même écrit au Maire pour me plaindre. Ne serait-ce que le recyclage des vieux ordinateurs, qu’est-ce qui est fait à ce niveau-là ? A part les casser et les empiler ? Il faudrait au moins organiser ça au plan régional.». Au lieu d’encourager la mutualisation des objets que les déposeurs pourraient vouloir faire passer aux glaneurs, le système de rendez-vous gêne cette circulation et empêche qu’elle s’organise librement. Une posture responsable et soutenable consisterait donc selon elle à laisser les déposeurs libres de mettre leurs objets à la disposition de ceux qui souhaitent les récupérer – populations précaires, mais aussi bricoleurs, artistes ou tout simplement « consommateurs citoyens » comme le dit Vincent. Les discours montrent aussi que ces orientations ont été façonnées par un habitus et des processus de transmission familiaux orientés vers la préservation des ressources. Comme l’indique Vincent : « chez nous, on ne jette pas. On n’avait pas beaucoup de moyens. Donc on fabrique, on répare. On ne nous a pas élevés dans l’idée du gaspillage » (Vincent).

Les propos de Catherine, Joël et Vincent semblent donc refléter un contexte plus large où des discours institutionnels tentent de construire les consommateurs comme plus responsables (Askegaard et Linnet, 2011 ; Giesler et Veresiu, 2014). Leurs propos en faveur d’un système d’échanges généralisés montrent que, depuis le rapport Bruntland ⁸ , puis les Grenelle 1 et 2 de l’Environnement, la crise écologique a infléchi les rapports à la consommation, de même que les manières de récupérer et de faire circuler des objets. Ces modalités semblent également encouragées et renforcées par une « désinstitutionalisation radicale de la réciprocité » selon laquelle « donner et recevoir quelque chose contre rien est non seulement davantage possible mais couramment pratiqué » (Gouldner, 2008 : 80). Une raison avancée par Card (1988) est que la notion de réciprocité généralisée ne favorise pas tant le fait de « rendre » quelque chose à celui qui a donné au départ, qu’à soutenir l’activité à laquelle cette pratique contribue. Par exemple, avoir été pris en stop par quelqu’un que l’on ne connaît pas invite à prendre soi-même des étrangers en stop pour que le système perdure (Moody, 2008).

Ces différents propos montrent que les encombrants fournissent un cadre spatial dont l’usage social n’est qu’imparfaitement codifié et que c’est par un travail de représentation, d’élaboration et d’apprentissage que glaneurs et déposeurs participent ou non à faire circuler des objets. Les implications qui en découlent sur le plan théorique et managérial sont maintenant discutées.

De nouvelles formes de moralisation des marchés ?

Les marchés sont des instances d’expression de projets moraux saturés de normativité (Fourcade et Healy, 2007 : 20), des arènes où s’affrontent différents systèmes de sentiments (Gopaldas, 2014) et de valeurs antagoniques (Luedicke et al., 2010). De ce point de vue, nos résultats montrent que la circulation d’objets entre étrangers dans l’espace public constitue un contrepoint au système marchand dont elle pallie certains dysfonctionnements. En effet, elle se veut mécanisme correcteur de la pauvreté, réelle ou imaginée, des populations les plus précaires via le don charitable (Bajde, 2012) et remédie ainsi par la gratuité à la rareté que le marché crée via les prix. Elle vise aussi, via la mutualité, à compenser les effets sur l’environnement – multiplication des déchets et destruction des ressources – de l’hyper-consommation (Kilbourne et al., 1997). Elle contrebalance ainsi l’égoïsme de l’homo oeconomicus, orienté par son seul intérêt (Smith, 1776/1991), qui achète, use et se débarrasse d’objets sans se soucier d’autrui. En somme, elle met en œuvre de manière pragmatique, via la charité et la mutualisation, des formes d’économies « non économiques » (Polanyi, 1983) ou « antiéconomiques » (Mauss, 1989 : 239), où ce qui circule (le bien) est d’abord mis au service de l’autre (Godbout, 1992).

En dépit de cette orientation vers autrui, il convient de noter que l’absence de lien et de rencontres directes entre déposeurs et glaneurs anonymes contraste fortement avec les économies traditionnelles du don ou de la mutualité. En effet, le don charitable observé ici relève d’une « forme moderne de don aux étrangers » (Bajde, 2012 ; Godelier, 1996) qui « ne sert plus uniquement à cimenter ou à stabiliser des relations primaires entre individus (relations familiales et communautaires), mais alimente des réseaux ouverts potentiellement à l’infini, très au-delà de l’interconnaissance concrète » (Godbout, 2000 : 12). De même, si la mutualité dans le contexte des encombrants partage trois points communs avec la définition d’Arnould et Rose (2015) – comme l’« inclusion » dans une commune humanité (où il faut préserver les hommes et les choses), l’« inscription mutuelle dans une socialité commune » (où chacun peut attendre de l’autre qu’il agisse identiquement dans les mêmes circonstances) et la « transformation des étrangers » en personnes ayant des intérêts communs –, on n’y retrouve pas, compte tenu de l’absence d’interactions directes entre les individus, une logique de « groupe fermé ».

Par ailleurs, ces deux formes de socialité coexistent avec une troisième qui, bien que non marchande, se révèle clairement calculatoire. Dans le donnant-donnant de la réciprocité équilibrée en effet, l’objet prime sur le lien avec autrui. La dette s’éteint au terme d’un échange pensé comme un troc, bien qu’il ne soit en pratique, quasiment jamais bilatéral.

En somme, il convient de noter ici les importantes différences que présentent les trois formes de socialité observées. Dévoilant l’existence de logiques sociales distinctes, cette recherche enrichit également le concept d’« économies hybrides » (Scaraboto, 2015). Elle dépasse la désormais classique imbrication des logiques marchandes et de l’esprit du don (Garcia-Bardidia, 2014 ; Herrmann, 1997) pour souligner la variété des formes de socialité qui s’interpénètrent aussi dans un contexte non-marchand.

En quoi, néanmoins, ces formes de socialité constituent-elles de nouvelles expressions morales des marchés ?

Chaque forme de socialité confirme le fait que les marchés ne peuvent jamais étanchéifier ce qu’ils offrent, des conséquences morales de cette production pour des individus/citoyens qui les évaluent en retour (Stehr et Adolf, 2010). En cela, ces formes de socialité participent à la dimension culturelle des marchés, et reflètent leur caractère à la fois « moralisé » et « moralisant » (Fourcade et Healy, 2007).

Pour autant, bien que ces formes de socialité ne constituent pas des phénomènes nouveaux sui generis (Durkheim, 1897/1983), elles présentent deux types de singularités. En premier lieu, elles créent une économie de « circonstance » qui se déploie de manière « tactique » (Certeau, 1980), utilisant le système des « encombrants » comme une occasion (de déposer/prendre des objets) et le trottoir comme un espace/temps propice à son détournement. Par exemple, en contrevenant aux règles municipales, les déposeurs cherchent à faire circuler leurs objets, et, en les préemptant avant leur ramassage, les glaneurs parviennent à leur donner une seconde vie. La deuxième singularité de ces formes de socialité est de nature politique. Cet art du braconnage consiste certes à faire usage du système de manière active et créative. Pour autant, il ne présente pas les formes d’engagement qui caractérisent par exemple les mouvements activistes éthiques (Gopaldas, 2014). Au contraire, ces pratiques constituent une sorte d’infra-politique (Scott, 1990) mise en œuvre de manière silencieuse et invisible dans un univers urbain anonyme. Par invisible, on entend que si déposer des objets aux encombrants est une tolérance connue de tous, l’intention de ceux qui déposent comme de ceux qui ramassent demeure fondamentalement indiscernable. C’est par le truchement des entretiens que se révèle le « sens du geste » (Godbout, 2000), et avec lui l’ampleur d’un besoin d’institutionnalisation de micro-pratiques en manque de reconnaissance sociale.

De fait et en dépit de leur nature discrète, ces micro-pratiques entrent en résonance avec des initiatives que l’on cherche à rendre visibles et repérables. Le Grand Don, les gratiferias, les giveboxes ou les magasins pour rien ⁹ participent depuis peu à institutionnaliser ces circulations d’objets entre étrangers. Elles témoignent de la prise en compte, par le champ associatif d’abord, par le champ politique ensuite, de l’intérêt social et écologique de cette circulation (Guillard et Roux, 2015). Parce qu’elles s’inscrivent pleinement dans le projet de loi relatif à la transition énergétique du Ministère de l’Ecologie, du Développement Durable et de l’Energie et dans le projet « territoire zéro gaspillage, zéro déchet » ¹⁰ , ces pratiques gagnent en visibilité, en permanence, en institutionnalisation. En cela, l’impact politique de ces micro-pratiques est loin d’être nul. D’autant que participant à les mettre en visibilité, les chercheurs fournissent également aux acteurs publics des grilles pour les analyser et décrypter les sentiments moraux qui les animent (Guillard et Roux, 2014 ; Fourcade et Healy, 2007 ; Gopaldas, 2014).

Des nouvelles formes d’économie du partage et de l’accès ?

S’inscrivant dans des mécanismes de remise en circulation de biens usagés, les formes de socialité analysées dans cette recherche questionnent leur inscription dans la consommation collaborative et la notion d’« économie du partage » avec laquelle cette dernière est souvent associée ou confondue (Botsman et Rogers, 2011 ; Borel et al., 2015). En dépit d’un manque de consensus sur la nature de son périmètre et sur ses principaux éléments définitoires, l’économie collaborative ou « économie du partage » (Belk, 2010) fait largement référence à des modalités de mise en commun de divers types de ressources, matérielles ou immatérielles (Perret, 2015). Dans le sens où des biens sont mis à disposition d’autrui hors du cercle proximal, la circulation d’objets que nous avons décrite semble s’inscrire dans ce périmètre (Botsman et Rogers, 2011). Toutefois, trois réserves – de nature systémique, institutionnelle et sociale – doivent être évoquées quant à l’inclusion de ces pratiques dans la consommation collaborative.

Premièrement, sur le plan de la nature des systèmes de consommation collaborative, il convient de préciser que notre contexte relève uniquement du champ de la « redistribution », c’est-à-dire d’une transmission temporaire ou définitive, gratuite ou payante, d’un bien dont quelqu’un d’autre pourrait avoir l’usage (Botsman et Rogers, 2011). Les circulations observées consistent en un transfert définitif de propriété des biens à des étrangers. Les objets suivent une trajectoire biographique (Kopytoff, 1986) qui les fait passer d’un statut de possession à celui de déchet dont il « faut » se débarrasser et qui reprendra peut-être vie chez un nouveau propriétaire (Thompson, 1979). En ce sens, notre contexte n’illustre en rien l’idée d’un partage d’objets au sens de Belk (2010), pas plus qu’une consommation basée sur l’accès (Bardhi et Eckhardt, 2012) car il n’y a ni transaction formelle, ni médiation marchande, ni partage physique du bien. Toutefois, si cette circulation s’inscrit clairement dans une recherche d’utilité des ressources inemployées (« the power of idling capacity ») (Botsman et Rogers, 2011), elle ne constitue pas pour autant un système collaboratif. En effet, le principe de la masse critique recherchée au travers de dispositifs de mise en relation est totalement absent de notre contexte. Ces pratiques ne sont pas coordonnées par des plateformes comme peuvent l’être les nombreuses initiatives collaboratives. En résulte une deuxième réserve de type institutionnel développée à la suite.

La deuxième raison de considérer avec prudence l’inclusion des circulations observées dans l’économie collaborative tient au fait qu’elles ne sont ni formalisées, ni institutionnalisées. En effet, elles empruntent un dispositif – la collecte des encombrants – et un lieu – le trottoir – où des individus ne se rencontrent pas (ou rarement) et ne connaissent pas leurs intentions réciproques (qu’ils essayent par conséquent d’interpréter). L’espace est donc « vécu » (imaginé) et « pratiqué » (perçu) (Lefebvre, 1974) comme un espace d’échange, en dépit d’une absence de signification sociale correspondante explicite. Les formes de socialité observées s’appuient certes sur un dispositif institutionnalisé – les encombrants – mais le dispositif ne dit pas que les objets sont à prendre, ni qui peut les prendre, contrairement à d’autres contextes comme celui du bookcrossing ¹¹ par exemple (Dalli et Corciolani, 2008). Compte tenu du type de formalisation sociale et institutionnelle du lieu (le trottoir étant avant tout un espace de débarrassage d’objets dont les municipalités assurent la collecte et non un espace d’échange socialement « conçu » comme tel), des formes de socialité négative peuvent aussi y apparaître.

Enfin, une troisième raison, largement évoquée dans ce travail, de ne pas inclure nos observations dans le champ de l’économie collaborative tient à la dimension sociale du contexte. Certes, toutes les formes analysées jusqu’ici ne mettent pas nécessairement en scène des socialités fortes, positives ou exemptes de discrimination (Schor et al., 2016), mais elles reposent à l’occasion sur des interactions et/ou des rencontres réelles. A l’instar du contexte du car sharing (Bardhi et Eckhardt, 2012), il y a toutefois peu de rencontres, sauf accidentelles, entre déposeurs et glaneurs. Le système fonctionne sur des imaginaires largement fantasmés qui nourrissent des désirs de don charitable, de réciprocité ou de mutualité, et plus rarement de socialité négative. Sous cet angle, ce système de circulation anonyme constitue une forme originale qui ne relève ni de la socialité primaire (celui de la famille ou de la parenté) (Le Gall-Ely, 2013), ni de la socialité secondaire (le marché ou la sphère d’action de l’Etat), ni encore de la socialité tertiaire (les échanges à distance dans un monde virtuel) (Borel, 2011). Dans notre contexte, les circulations sont favorisées par une absence de frottements entre les protagonistes que l’imaginaire protège des éventuelles rugosités du contact.

Ce travail nécessiterait toutefois d’explorer d’autres contextes géographiques, culturels et sociaux qui permettraient d’étudier les différences éventuelles dans les processus de circulation, notamment en fonction de la manière dont les systèmes de collecte sont organisés, dont les populations définissent leurs rapports à l’espace public et dont la société en général considère les pratiques de débarrassage et de récupération d’objets. En particulier, cette étude ayant été menée dans un contexte urbain, ses résultats ne préjugent pas des comportements en zones rurales où les mécanismes de solidarité peuvent être plus prégnants (Beaudry et Dionne, 1996) et où le dépôt en déchetterie constitue souvent la seule modalité pratique proposée par les municipalités pour se débarrasser des objets encombrants.

Ce travail comporte également des enjeux forts en termes de politiques publiques. Sur le plan économique tout d’abord, la préemption des objets par les particuliers avant leur collecte par les services municipaux peut à terme fragiliser le modèle économique des dispositifs de ramassage (Cavé, 2015 ; Wilson et al., 2006). En effet, une partie des objets étant récupérée par des glaneurs, les services de la voirie se déplacent parfois inutilement pour un volume de collecte faible et/ou des objets non valorisables. Ce problème engendre des coûts importants pour la collectivité et un manque à gagner pour les organisations en charge du traitement des déchets (Rollot, 2013). Cela ne veut pas dire qu’il faille pour autant supprimer les possibilités de glaner. En effet, prendre des objets sur le trottoir est un acte écologique qui permet d’améliorer la circulation des objets avant leur destruction. Nos résultats et leur discussion soulignent a contrario la nécessité de mieux institutionnaliser les pratiques pour faire du glanage une activité valorisée plutôt que stigmatisée.

Enfin, ce travail ouvre la voie à une réflexion sur l’espace dont le trottoir constitue une forme inédite en tant que lieu d’approvisionnement (Duneier, 2000 ; Whyte, 1943). Il appelle à une meilleure prise en compte de la constitution de ces « espaces autres » (Foucault, 2001), non comme objets d’analyse isolés, mais comme « contre-emplacements » au sein de la société marchande dont ils participent à redéfinir les frontières physiques et morales.