Abstract
Résumé
Cet article traite de l’impact de la globalisation sur les systèmes de don en lien avec les flux migratoires. Il s’appuie sur une ethnographie multi-située de la migration traditionnelle des soninkés en France. Partant du travail séminal de Mauss, la mobilisation du registre oblatif nous permet de mettre en avant : 1/ l’encastrement du don dans un système de prestation totale ; 2/ la transformation des formes de don traditionnelles et l’émergence de nouvelles formes hybrides en lien avec une occidentalisation ; 3/ la résurgence de tensions identitaires en relation avec les manières de donner qui affectent les niveaux individuel et collectif.
« Chaque retour au pays, c’est le même rituel, les mêmes obligations, les cadeaux, les objets à acheter, l’argent à distribuer à la famille, aux proches, ça demande suffisamment de ressources. Le migrant doit rendre ce qu’il a bénéficié des autres, c’est un lourd fardeau, c’est la dette symbolique. C’est l’histoire de notre vie » (Coulibaly, 60 ans). Comme en témoigne Coulibaly, la question de la migration, de son organisation économique et de ses rythmes entre ici et là-bas, s’inscrit depuis longtemps dans une logique de don et de contre-don (Fixot, 2010). Une part centrale de ces échanges et de ces consommations se fait en référence à des éléments qui relèvent de ce paradigme (Caillé, 2014). Pourtant dans ce cadre, malgré le renouveau de la perspective culturelle et compréhensive du don (Bergadaà, 2006 ; Sherry, 1983), peu de recherches ont été menées concernant l’impact de la globalisation sur les pratiques de don des migrants, alors même que comme le note Le Gall-Ely (2013 : 52) « il semble que l’immigration et l’acculturation puissent avoir pour conséquences des pratiques de don particulières ».
Au regard de la place prépondérante du volume des échanges et des dons dans le flux des capitaux de certains pays ainsi que de leur impact sur les pratiques marchandes et de consommation de nombreux pays, comprendre les systèmes de don mis en place par les migrants c’est forcément mieux comprendre la globalisation de l’économie mondiale. Dans cet article, nous nous intéressons donc aux relations entre la globalisation et les systèmes de don en articulant plusieurs niveaux traditionnellement séparées (Appadurai, 2001). En effet, la globalisation impacte l’intensité des liens, la fréquence des allers-retours et la coprésence entre le pays d’accueil et le pays d’origine, tout en favorisant la création d’espaces sociaux et culturels transnationaux. Avec ce contexte migratoire et ethnique, nous cherchons des éléments de réponse à plusieurs questionnements : comment les types de migration (de traditionnelle à moderne) s’appuient-ils sur des systèmes de dons différents qui impactent des pratiques de consommation ? En quoi cette globalisation fait-elle apparaître de nouvelles modalités de systèmes de don (hybrides ou pervertis) laissant la place à de nouveaux biens, produits et services échangés ? Comment ces systèmes de don influent-ils sur les pratiques oblatives des migrants et modifient-ils les sociétés d’origine, faisant des migrants des passeurs culturels ? Comment les migrants construisent-ils leur identité à partir de la gestion de leur dette migratoire initiale ?
Pour aborder ces questions, nous nous sommes appuyés sur une étude ethnographique qui permet « de rendre justice à la puissance d’action des individus, des communautés locales et des collectifs en migration » (Bastide, 2015 : 15). Plus particulièrement, nous nous intéresserons à la migration sénégalaise ; spécifiquement en partant de la migration traditionnelle soninkée, qui sert de marqueur historique (réel, symbolique ou imaginaire) aux migrations actuelles. Chez les migrants soninkés, les rituels d’échange s’inscrivent dans la triple obligation « donner/recevoir/rendre » permettant de marquer l’appartenance à des communautés plus grandes (villages, concessions, foyers, ethnies et nation) souvent à partir d’une dette initiale qui sert de base à la mise en place de systèmes de prestation totale.
Les résultats de notre recherche montrent une diversité et une évolution des pratiques de don des migrants en lien avec la globalisation. Ces dernières s’appuient sur des modifications de « ce que l’on donne » et de « comment on donne ». Ces nouvelles circulations et modalités de don sont à la base de transformations en matière de consommation et de développement de marchés dans le pays d’origine. Apparaissent alors d’autres formes de logiques oblatives correspondant à de nouvelles façons « de rendre » à son pays d’origine. In fine, ces formes de don sont liées à des constructions de soi des migrants et portent le germe de tensions individuelles et collectives. Cette recherche se termine par une partie discussion qui engage un dialogue autour de trois thématiques : le rôle des migrants dans l’ordonnancement des cultures de consommation du pays d’origine ; l’évolution et les conditions de choix des migrants entre le système de don et l’émancipation par le marché ; l’impact des nouvelles dispositions acquises lors du parcours migratoire sur la construction identitaire du migrant.
Le don dans la perspective de la globalisation
A travers la globalisation, une grande partie des consommations et échanges de produits, marques, objets et services sont intégrés dans des registres qui relèvent d’un certain « esprit du don » (Sahlins, 1976). Afin d’aborder la place du don dans la migration, nous proposons de revenir tout d’abord sur le cadre heuristique permis par l’esprit du don puis ensuite, d’aborder le champ du don dans les recherches sur la migration à cet âge de la mondialisation.
L’esprit du don
Il est possible de décliner plusieurs usages du don dans la littérature socio-anthropologique abordant les transactions sans marché, objet du texte de Mauss. Dans un premier temps, on pourra définir le don par le fait qu’il n’y a pas moyen pour le donateur d’exiger un contre don, soit : « un transfert consenti sans obligation d’un contre transfert » (Descola, 2005 : 431). Cette définition n’annonce nullement une renonciation pure et simple à une logique d’échange car pour reprendre la formule de Douglas (1999 : 166) : « il n’y a pas de don gratuit ». En effet, dans la logique maussienne, il y a bien (et toujours) un contre-don mais qui échappe au champ de l’économique, du calcul, de l’intérêt, bref de l’utilitarisme, pour rentrer dans celui de la morale, du religieux, de la gratuité, des sentiments ou des affects (Cova et Rémy, 2014). Ainsi on retrouve avec Testart (2007 : 195) l’idée générale de l’esprit du don dans le fait que : « la force qui pousse à rendre est celle de l’obligation, quelle que soit sa nature, sociale, juridique ou seulement morale. Et obligare, faut-il rappeler, c’est se lier : la force qui pousse à rendre, est celle du lien social ». Cette obligation constitue d’ailleurs le fondement de la valeur de lien qui a fait l’objet de nombreux travaux en comportement du consommateur (Cova, 1995 ; Cova et Rémy, 2014). Elle se définit comme « ce que vaut un objet, un service, un geste quelconque dans l’univers des liens, dans le renforcement des liens » (Godbout et Caillé, 1992 : 244).
En ce qui concerne les « choses » échangées, comme nous le rappelle Mauss, la prise en compte des logiques de don ne se limite pas aux seuls échanges de biens ou de richesses, de meubles ou d’immeubles. Ce sont « avant tout, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n’est qu’un des moments et où la circulation des richesses n’est qu’un des termes d’un contrat beaucoup plus général et beaucoup plus permanent » (Mauss, 1950 : 151). La prise en compte d’un triptyque – donner, recevoir, rendre – amène donc à toujours replacer le don dans un spectre plus large (Godelier, 1996). Dans une logique cyclique, il s’agit d’une sorte de danse (kula ring), « une danse symbolique qui donne corps au lien social » (Karsenti, 1994 : 42). En ce sens, l’économie du don ne se limite pas au registre des échanges des relations interindividuelles, et Mauss s’intéresse essentiellement aux formes institutionnalisées « d’échange de dons », qu’il nomme systèmes de prestation totale. Parmi ces systèmes de prestation totale, Mauss a considéré particulièrement deux d’entre eux : le potlatch 1 et la kula 2 . Autant d’éléments que l’on retrouve dans des travaux sur la migration, avec l’encastrement de l’économie dans des ordres socio-culturels et/ou politiques qui régissent la circulation des biens et services.
Don et pratiques d’échange dans la globalisation
A partir de ce « tiers paradigme » avancé par Caillé (2000) pour penser les rapports d’échange et le don, Pulcini (2010) s’est intéressée à la globalisation en la présentant elle-aussi comme un « fait social total ». Pour elle, à l’âge de la mondialisation, le don répond au double blind né de la co-existence du global et du local dans la mesure où il agit à la fois en tant que pratique concrète, contextuelle et comme événement universel fondé sur la confiance (2010 : 314). A côté de cette polarisation entre le local et le global, la globalisation a accéléré différents flux : flux de capitaux, de technologies, d’informations, de savoir-faire, de biens et services (Appadurai, 2001). A ce titre, les possibilités d’échanges sont décuplées et les choses échangées plus importantes. Les objets en circulation portent sur des expériences culturelles et, de plus en plus, sur des produits et marques mondiales ou importées qui permettent d’exprimer des statuts et des privilèges. D’autres recherches soulignent qu’avec le développement des TIC, de nouveaux circuits du don apparaissent. C’est le cas des marchés d’occasion globalisés qui selon Fontaine (2008) brouillent les frontières entre argent et marchandise, économie informelle et formelle, biens neufs et d’occasion, charité, don et commerce.
De manière particulière, dans certains contextes défavorisés, des recherches ont montré que le don a permis de réduire les écarts économiques entre les pays, les régions, et les communautés. Il participe à une « mondialisation populaire » (Appadurai, 2001 : 2) voire une « mondialisation par le bas » (Portes, 1999 ; Tarrius, 2002). D’autres recherches indiquent au contraire que ce don relaie des effets pervers. Il augmente la dépendance, les inégalités sociales (Wong, 2006 : 372) et ne favorise pas in fine le développement des communautés d’origine (Cligget, 2005 : 37). A côté des flux linéaires étudiés des pays riches vers pays pauvres, Ping-Ann (2015) évoque des transferts inversés de textiles pour les rituels d’échanges et les rituels économiques au sein de la diaspora tongienne. Les femmes, selon elle, sont au cœur de la globalisation de ces flux d’échanges. Par ce commerce et cette place dans le marché mondial du textile, elles échappent aux rapports de genre réifiés et leurs rôles sociaux traditionnels et font preuve de résistance culturelle.
Regards anthropologique sur le don transnational
Au niveau anthropologique, les recherches sur le don international indiquent des logiques oblatives différentes selon le caractère collectif ou individuel des sociétés (Samli, 2013). En Chine, par exemple, le don est le socle des relations socio-économiques des familles entre elles. Il s’agit, à travers ces échanges, d’« entretenir et de développer un réseau central dans la société chinoise contemporaine » (Auguin, 2007 : 150). C’est donc sur ce type de solidarité que se fondent les migrants de Wenzhou en France pour développer leur projet entrepreneurial.
Les migrations internationales favorisent la culture du lien avec les lieux d’origine. L’importance du maintien de ces contacts et le renforcement de ces loyautés communautaires accélèrent les échanges transnationaux. La littérature, à ce niveau, montre que ces relations transnationales ne sont pas nouvelles, mais elles sont « qualitativement différentes des périodes passées » par leur intensité et leur durabilité (Wong, 2006 : 359). Werbner (2015) a montré, à partir de la communauté pakistanaise de Manchester, comment ces modèles transnationaux ont été conservés et/ou adaptés pour préserver les liens sociaux avec les familles d’origine et permettre la formation d’une communauté ethnique au pays d’accueil.
De manière spécifique, les recherches portant sur le don transnational montrent qu’il s’inscrit également dans un processus de construction identitaire. Par exemple, chez les marins Philippins, le don est une manière à leur retour de se libérer d’une condition d’exploités, de représenter l’image de la masculinité et d’incarner la figure de héros à travers l’affichage d’une consommation ostensible ou d’un capital symbolique nourri par les narrations de leurs aventures (McKay, 2007 : 621). Au niveau interactionnel, le don lors des retours peut permettre ainsi le « renforcement de l’identité culturelle des migrants » (Taylor et al., 2012 : 1089). Ces pratiques de don sont susceptibles de transformer les rapports de genre, de pouvoir, de statut et de classe sociale. Surtout, elles introduisent de nouveaux rapports sociaux et de nouvelles relations entre individus et dans la vie des communautés d’origine ; réveillant à la fois des authenticités et affiliations ethniques et des formes de résistances culturelles nées des processus d’acculturation, de socialisation et d’individualisation différenciés.
Enfin, d’un point de vue sociologique, les objets en circulation impliquent plusieurs catégories d’acteurs, des intermédiaires et passeurs, des entreprises, des colporteurs, des institutions locales et financières, des femmes, des professionnels de tous milieux qui se retrouvent impliqués dans des interactions et transactions multiples.
In fine, dans une perspective mono-nationale, les pratiques de don ont été interprétées en termes d’occidentalisation, d’hybridité, d’appropriation (Kimura et Belk, 2005) voire de cosmopolitisme (Osella et Osella, 2007). Ceci étant, peu de recherches en CCT et en marketing ont finalement porté leurs attentions sur la dynamique transnationale du don. Or c’est à partir de cette dynamique pluri-nationale du registre oblatif que l’on peut révéler des mutations socio-économiques qui interrogent les systèmes de valeurs culturelles et l’occidentalisation du monde (Douglas et Craig, 2011 ; Latouche, 1989). Pour cela, il faut mettre en place une méthodologie adaptée pour tenter de voir ensemble l’ici du pays d’accueil et le là-bas du pays d’origine, ce que nous nous proposons de faire en mobilisant une ethnographie multi-située.
Le contexte empirique : les Soninkés dans l’immigration sénégalaise
Hommes seuls (pas forcément célibataires) logés souvent en France dans des habitations communautaires (foyers), les Soninkés ont reproduit le mode de vie, les rôles et statuts des villages d’origine. Ils « représentaient 75% des migrants sub-sahariens en 1962 et 60% en 1975 » (Kanté in Todd, 1994). Aujourd’hui des milliers à Rouen, où à l’origine ils étaient dockers, ils constituent une main d’œuvre précaire, peu qualifiée et vulnérable. Ces foyers ont servi de cadre à notre recherche et les hommes soninkés notre population d’étude.
L’organisation de la société soninkée se caractérise d’une part par une structure héréditaire voire lignagère commune et d’autre part par une production et une reproduction des rapports sociaux sous un mode hiérarchique. Trois grands groupes ou castes se distinguent : les nobles (hooro), les hommes libres (Niaxamalani), les esclaves (Komo) entretenant entre eux des rapports de domination et d’allégeance (Sy, 2000). La migration a fortement favorisé une recomposition de ces hiérarchies et l’émancipation des classes dominées. Au total, ce cas de la migration sénégalaise, et plus spécifiquement, des soninkés est particulièrement intéressant pour plusieurs raisons : dans sa dimension historique, portant sur plusieurs années identifiées, il permet de mieux percevoir des modifications générationnelles du rapport don/migration ; dans sa dimension traditionnelle du don (proche du fonctionnement d’un système de prestation totale), il montre bien les changements “systémiques” qui ont eu lieu depuis les premiers migrants ; dans sa dimension spatiale, la migration sonikée est géographiquement marquée dans le pays d’accueil (à travers l’existence de foyers) et dans le pays d’origine (la vallée du Fleuve). Autrement dit, cette migration est un cadre relativement “fermé” qui permet de mieux appréhender et interpréter, notamment à travers les récits biographiques, les rapports entre les structures et cultures migratoires d’une part et les constructions identitaires en jeu chez les migrants d’autre part.
L’ethnographie multi-située comme cadre méthodologique
Notre analyse des phénomènes de don/contre don en pays soninké se nourrit de la dynamique immigration-émigration comme anthropologie totale (Sayad, 1999). C’est en ce sens qu’il convient de mettre en place des méthodologies particulières (Zouaghi, 2012). A ce titre, la méthode de l’ethnographie multi-située est la plus appropriée pour saisir le mouvement de ces migrants (Clifford, 1992 ; Hénaff, 2010). Marcus (1995) souligne qu’elle permet de suivre le flux des individus, des objets, des métaphores, des histoires et allégories et enfin des biographies. En CCT, elle s’impose « d’elle-même face aux connections imaginaires et matérielles des scapes (ou paysages) identitaires et déterritorialisés » (Semin, 2007 : 187). Kjeldgaard et al. (2006: 521) englobent dans l’ethnographie multi-située « non seulement la vie d’individus mais aussi les associations et les connexions entre les sites, qui composent le système ». Conformément à ce type d’approche, nos données revêtent de multiples formes (Silhouette-Dercourt, 2016) et ont été collectées par un des auteurs (Tableau 1). L’ethnographie a commencé par une observation non participante dans des foyers de migrants puis celle-ci est devenue participante une fois l’immersion et la familiarisation avec le terrain accomplies (aide à l’écriture de lettres, démarches administratives etc.). L’observation dans ces lieux nous a permis d’en comprendre le fonctionnement interne, de délimiter petit à petit « le registre de personnes et d’objets, d’actions et d’événements que l’on [désirait] mieux connaître » (Cefaï, 2010 : 35).
Source de collecte de données.
La phase suivante de l’ethnographie s’est poursuivie dans des villages d’origine d’habitants dans ce foyer. C’est ce travail empirique mené dans ces villages qui donne une dimension multi-située à notre ethnographie. Nous nous sommes rendus aux villages de Golmy (communauté rurale enclavée) et Waoundé (commune plus urbanisée) tous deux marqués par un mode de vie communautaire, hiérarchique (rapport de castes, division des sexes, place des générations comme lieu de construction de soi) et à configuration migratoire. Dans ces villages, nous nous sommes intéressés à la manière dont s’échangent et circulent les biens et comment se matérialisent les relations unissant les gens entre ici et là-bas.
Selon les types définis par Kjeldgaardet al. (2006) pour faciliter l’entrée au terrain de ces deux villages, nous avions un parrain qui nous a aidé à rencontrer des retraités français, des émigrés en vacances et des jeunes qui en nourrissaient le projet. Au total, nous avons passé 13 jours dans ces villages (4 à Golmy et 9 à Waoundé). Nous avons été accueillis à chaque fois dans la famille du parrain qui nous a été recommandé en foyer et partagions avec ses membres toutes les activités sociales. Au-delà d’un utilitarisme empirique, nous avons cherché, par commodités ethnologiques, à situer nos relations avec nos interlocuteurs dans des relations de reconnaissance mutuelle en favorisant,l’équilibre entre échanges d’informations et échanges de biens symboliques (cadeaux ramenés lors de notre séjour dans ces villages, services rendus à la communauté, écoute empathique). De même, nous avions placé ces échanges sous le signe d’un lien de « cousinage à plaisanterie » (Smith, 2004), de manière à faire de l’ethnographe un membre de la famille à qui on pouvait faire des confidences sans arrière-pensée.
Enfin, la dimension biographique des migrants via des récits de vie a constitué une source essentielle de données. A ce titre, nous avons porté une attention particulière aux composantes de cette économie du don, à ses formes, aux acteurs impliqués, aux objets et choses concernés, et à ses évolutions en liaison avec ces histoires biographiques. La constitution de l’échantillon des récits biographiques s’est faite de manière progressive en respectant les principes de l’exigence de variation, la variété des positions (Bertaux, 1997). Pour mener à bien ce travail, nous avons rencontré des Soninkés du foyer, originaires de villages, appartenant à différents âges et générations et ayant des processus d’acculturation variés (Tableau 2). La mobilité des résidants du foyer nous a incité à rencontrer les résidents actuels et passés. Au-delà, étant donné la force des hiérarchies sociales dans l’organisation sociale des Soninkés, nous avons pu interroger toutes les composantes de la société quelle que soit leur caste d’appartenance. Au-delà du « sentiment collectif de faire groupe » (Bastide, 2015 : 159), l’objectif a été de saisir les permanences et la dynamique des pratiques de don, mais également la carrière, les ressources et expériences transnationales de ces migrants et leur impact dans leurs rituels de don. Le travail déconstruction/reconstruction des données à partir d’une approche interprétativiste (Thompson, 1997) a permis d’aboutir à une compréhension partagée des données. L’ordonnancement des données s’est opéré à l’aide du logiciel NVIVO. Ces données ont été regroupées en thématiques et sous-thématiques. Ce corpus a fait l’objet d’analyses croisées entre chercheurs.
Les migrants soninkés entre le foyer et les villages d’origine.
Résultats
Le croisement de nos différentes données nous amène à avancer trois principaux résultats. Tout d’abord, afin de considérer l’impact de la globalisation sur les systèmes de don, il faut revenir sur le socle du don transnational historiquement constitué qui correspond à une sorte de norme pour beaucoup des migrants soninkés. C’est à partir de là que l’on peut ensuite percevoir les modifications en cours que ce soit au niveau des objets et choses échangés mais aussi au niveau des façons de les échanger. Cela nous permet enfin de mieux mettre en perspective, au niveau individuel ou au niveau sociétal, des tensions dans les systèmes de don contemporains.
Les bases du système du don traditionnel
L’émigration soninkée traditionnelle se fait dans le cadre d’un système de prestation totale (assez proche de la Kula dont parle Mauss), construit sur la base d’une structure d’échanges de dons et contre-dons. Les différents échanges dans l’émigration soninkée permettent ainsi de matérialiser l’appartenance à des communautés plus grandes (villages, concessions, foyers, ethnies et religion) de laquelle émane le poids d’un contrôle social. Cette forme traditionnelle comprend plusieurs facettes et de multiples niveaux, c’est en cela que l’on se rapproche de la notion de fait social total au sens de Mauss. On le verra ensuite, c’est justement cette « cohérence » d’ensemble faisant système qui est aujourd’hui discutée, mise en tension par de nouvelles pratiques migratoires et l’émergence de nouveaux registres identitaires.
Le don initial et la dette migratoire
Au commencement des histoires migrantes collectées, il y a l’aide, le soutien, le financement permettant ou amenant au départ. C’est le don initial, le don d’entrée, l’opening gift au sens de Malinowski (1950), qui parle également du don qui verrouille. Ce don fait référence à un sacrifice soit familial ou individuel (ou au niveau d’une concession) soit communautaire (foyers, village) qui va créer la dette. Dans le système migratoire soninké traditionnel, cet endettement initial va permettre l’organisation de la migration ethnique vers la France, tout en permettant la continuité de l’ordonnancement des hiérarchies sociales en place. On peut alors relever ici plusieurs niveaux d’endettement :
La dette envers la famille « élargie » restée au village. A ce titre, l’essentiel des envois financiers des migrants passe entre les mains du chef de concession, responsable des femmes et de la progéniture des immigrés. En lien avec cet endettement, nous avons pu voir que, en foyer, certains migrants innovants ont créé des marchés de niche pour faciliter la circulation de ces flux financiers (transfert via le fax qui permet de contourner le marché et de couteux intermédiaires).
La dette envers le village d’origine. L’attachement au village explique la mobilisation des associations villageoises. D’un village soninké à l’autre, des investissements communautaires par le biais des caisses villageoises ont permis la construction de nombreuses infrastructures. On notera que les migrants retraités que nous avons rencontrés dans les villages d’origine ont leurs « caisses » qui permettent « de financer les travaux et [certaines] activités de là-bas » (Ibou, 45 ans). A ce niveau du don aux villages d’origine on peut souligner la volonté chez certains migrants de trouver de nouveaux relais pour qui font la part belle à la définition de projets plus collaboratifs et moins liés à des ordres normatifs et hiérarchiques traditionnels.
La dette envers les « pionniers » de l’immigration. Il peut s’agir ici de membres de la famille déjà en migration, qui parfois ont financé le voyage du migrant. Tata nous raconte ainsi : « Je suis venu en 1977. J’étais installé à Dakar pendant 6, 7 mois pour préparer ce départ. Mes oncles et mon cousin m’ont acheté le billet d’avion. Ils se sont partagés les frais pour que je vienne en France… j’ai commencé à travailler en 1980… Je gagnais 1500 F… mon oncle gérait tout ». Cette dette migratoire se traduit également par un ensemble de comportements solidaires entre migrants. En foyer, par exemple, on peut noter l’apprentissage de pratiques urbaines aux nouveaux arrivants afin de les aider à décoder les lieux et les relations sociales en France.
La dette spirituelle en lien avec l’influence de la religion musulmane chez les Soninkés. Ici, les pratiques du don s’enracinent du « côté de Dieu » (Godbout, 2004) sous la figure du devoir religieux, recouvrant notamment deux fondamentaux : la charité et l’aumône (Nicolas, 1978). « J’aide aussi ma famille, et les autres, ça c’est le bon Dieu qui a dit ça. J’aide toujours » (Soumaré, 65 ans). L’aumône en tant qu’« éthique de justice sociale » dans l’Islam se présente, en effet, selon Ammari et Özçağlar-Toulouse (2011 : 59), comme « le premier devoir après la foi en Dieu ; son acquittement est obligatoire pour tout musulman qui n’est pas dans le besoin ».
Au-delà de ces instances, les logiques de don s’intègrent dans des pratiques culturelles de solidarité qui sont très présentes dans la mentalité soninkée. Comme nous le dit Tidiane (43 ans) c’est « comme payer des impôts ». Cette mentalité est décrite par Wondji (1996 :117) en ces termes : « Toute richesse qui ne se manifeste pas socialement sous la forme de dons généreusement distribués… est essentiellement expression de la pauvreté : pauvreté du cœur, de l’esprit, donc de l’homme ». L’esprit du don en jeu dans ce système de prestation totale donne un rôle particulier aux foyers en France, avec la mise en place de plusieurs caisses de village. La caisse alimentaire, par exemple, garantit aux nouveaux arrivants de manger à leur faim et de bénéficier de l’hospitalité des aînés, en attendant qu’ils trouvent un travail.
Les rythmes et rites migratoires
Comme nous avons pu le voir, les logiques de don et de contre-don chez les travailleurs soninkés prennent un sens particulier étant donné qu’elles s’inscrivent dans le rythme des allers et retours entre le pays d’émigration et le village d’origine. Ces temporalités multiples amènent donc les individus à réaffirmer régulièrement leur(s) identité(s) de migrants.
Aujourd’hui encore certains soninkés racontent que lors des retours, les différents dons marquent l’arrivée au village. C’est le don de « celui qui est parti et qui est revenu », le don de l’enfant qui retrouve son lignage. C’est « pour dire qu’on est venu… qu’on est allé chercher quelque chose et voilà ce que j’ai ramené, et je vous en donne » (Tidiane, 43 ans). Les objets offerts participent à la définition de l’identité sociale du migrant. Par ces pratiques de don, l’émigré doit reprendre son rang et son statut auprès de ses proches. C’est en ce sens que l’on peut voir ces cérémonies, qui marquent les départs et les retours, comme des rites de passage qui amènent des changements de statuts des individus respectivement « d’indigène à émigré » puis « d’émigré à immigré ». Ce que nous pouvons appeler un don statutaire permet de légitimer une autorité, un certain pouvoir conféré à celui qui est parti en France. Ces dons statutaires sont à la base de l’identité qui s’impose au migrant de retour dans son village. Camara (38 ans – jeune soninké, analphabète, travaillant dans l’intérim et dont l’immigration lui a permis de construire son avenir et de fonder une famille au pays) nous explique ainsi : « Quand tu changes, les gens vont se dire que quand t’avais pas réussi tu étais avec eux, maintenant que les choses ont un peu changé favorablement pour toi, tu les ignores… Il faut presque un budget de 100.000 F CFA pour ça (environ 150 euros) […] Tu donnes à chacun 2000 F, c’est le seuil minimum pour chaque maison et événements, condoléances ou nouvelle naissance. Et enfin, il faut aller à la mosquée, tout fils de Moundéry doit donner 1000 ou 2000 F à son retour ».
Evolutions et occidentalisation des pratiques de don
Si le système de prestation totale traditionnel reste une norme pour un certain nombre de personnes rencontrées, nous avons pu noter plusieurs modifications ou déplacements dans les choses échangées ainsi que dans les façons de les échanger.
Modifications de ce que l’on échange
Dans les rituels de don et contre-don, les routines décrites montrent que certains objets gardent plus d’importance que d’autres. Comme il nous l’a été conté, historiquement dans l’immigration soninkée, c’était le remplissage de la cantine « wahandé », qui dictait le moment du retour. La cantine, sorte de grande malle métallique, était le « symbole de la personne qui a quitté l’Europe ou la France en particulier pour retourner en Afrique » (Amet, 70 ans). Essentiellement cette cantine devait être remplie de tissus, objet central des contre-dons marquant les retours. Aujourd’hui, au-delà des tissus, il est possible de noter une mutation des objets et cadeaux en circulation en pays Soninké et par suite dans le reste du Sénégal. L’essor des marques, des produits et flux électroniques et technologiques en découlent. Fallou (50 ans) nous explique ainsi : « Avant les jeunes demandaient des habits, maintenant, ils s’en foutent des vêtements, on m’a demandé un Ipad. Je ne sais même pas comment ça marche un Ipad déjà ; ils ne s’en rendent pas compte que ça coûte cher ici voilà. Ils demandent beaucoup de choses ».
L’extension du champ de la marchandisation concerne aussi les corps. Dans les choses qui circulent, l’esthétique, les représentations de la beauté occupent une certaine place. Les femmes des migrants, en effet, sont des actrices passives dans la bataille de distinction des migrants. Selon Samba (53 ans), les migrants leur apportent « les affaires des femmes, les maquillages, les bijoux, les effets de toilette etc. et des tas de trucs à la mode (…) ». De manière active, celles qui ont la capacité de faire des allers-retours ponctuels en France apportent des styles vestimentaires, de nouveaux modes et significations. D’autres, comme nous l’ont raconté certaines femmes migrantes, se sont recyclées dans le commerce de produits de bien-être et de l’apparence. Elles tiennent un rôle important dans la circulation de bijoux, cosmétiques, vêtements, etc.
Ces modifications de la valeur et du sens des choses échangées ne sont pas sans créer des désajustements dans l’imaginaire et les représentations des populations locales. « Je vois ça avec mes enfants, [regrette Coulibaly (50 ans), cet ouvrier dans le bâtiment, analphabète, arrivé jeune en France, pour qui la migration a été un espoir de vie meilleure et d’émancipation] mais ils demandent des choses qu’on ne connaissait pas. Je suis parfois déboussolé, je me dis qu’ils regardent trop la télévision, ils veulent des chaussures de marque, des tee-shirts, des portables, des ordinateurs, je ne sais même pas comment tout ça fonctionne. Ce n’est pas facile, ils sont frustrés, ils te font la gueule quand tu ne leur apportes pas ça ».
Dans ce contexte de désajustement certains migrants préfèrent monétariser leurs contre-dons : « On donne une enveloppe. C’est ce qu’on fait dans notre concession maintenant ; c’est valable pour tous les gens de la famille qui travaillent en France, et les gens se partagent la somme entre eux » (Mamadou, 54 ans). Cette inversion de l’économie des biens symboliques vers une économie monétaire pure est une résultante de l’accroissement de la valeur « argent » et des libéralités qu’elle permet.
Modifications des façons d’échanger
A côté des modifications de « ce que l’on échange », nos résultats permettent aussi de montrer des transitions portant sur « les modalités des échanges ». En effet, selon les ressources et compétences des migrants (économiques, sociales, spatiales), les pratiques de don se transforment, laissant la place à des dons plus « raisonnés », mieux « contrôlés ». Ces modifications sont favorisées et simplifiées par l’utilisation de nouvelles technologies, qui permettent la formation de communautés virtuelles s’appuyant sur des dispositifs plus directs et sans les intermédiaires traditionnels.
C’est le cas de la construction, sur les territoires migratoires, de réseaux diasporiques transnationaux qui mobilisent les idées et expertises pour le bien des communautés d’origine. A Waoundé, nous avons pu ainsi noter l’émergence de dispositifs commerciaux transnationaux comme la création d’un GIE et d’un magasin d’alimentation générale. Les migrants peuvent par virement à l’ordre du GIE (responsable France) ou par un système d’ordre de dépenses par fax ou par téléphone (gestionnaire village du magasin) faire des dons alimentaires à leur famille ou proches. Ce GIE aide à freiner la spéculation des commerçants locaux en garantissant des prix justes aux consommateurs. En outre, par ce biais, les migrants disent avoir un peu plus de contrôle sur les dépenses familiales locales. Ces initiatives dans la migration sont souvent des migrants qui ont un plus fort capital culturel.
Dans le même ordre d’idée, ces circulations de don mobilisent de plus en plus des acteurs du marché. Autrement dit, afin de mieux mobiliser des « dispositifs de confiance » (Bastide 2015 : 238) et de mieux assurer le contrôle de ses investissements, Diakité (53 ans) a confié la gestion de ses investissements immobiliers à Dakar à des agences immobilières et il fait appel au système bancaire au détriment du système de prêt communautaire. On retrouve là le recours au marché comme moyen de contourner des stratégies prédatrices locales des anciens et chefs de concession dont certains sont devenus de véritables « notables urbains » (Schmitz, 2007).
Enfin, c’est dans ce contexte d’une plus grande maîtrise des dons au pays d’origine que les migrants n’hésitent plus désormais à donner leur vision du développement et de l’aide qu’ils doivent apporter en justifiant de leur expérience « occidentale ». Ainsi Modou (53 ans), cadre dans le médico-social a un parcours atypique ; il s’est très tôt échappé des structures (foyers), appartenance (ethnicité, lieu d’origine) pour se construire comme individu. Il nous explique avoir suspendu le don matériel et monétaire au profit de bons d’achat dans des boutiques d’alimentation générale préférentiellement pour des cas sociaux. Mieux, au cours de ces dernières années, il situe sa dette migratoire dans un engagement humanitaire. « J’aime bien soutenir des projets » dit-il, « j’ai beaucoup aidé le village en mettant en place des constructions d’école, de collège, de forage, je fais partie d’une association ici, on travaille aussi dans ce sens-là pour développer tout ce qui est infrastructure, ça était quelque chose de formidable, c’est acquis mais on continue de le faire, c’est ma contribution. Moi je pense qu’on ne développe pas le pays en donnant de l’argent aux gens pour se nourrir… ». C’est comme si plus les individus s’émancipent de leur culture d’origine plus les contre-dons devaient porter une logique plus utilitaire en lien avec des enjeux sociétaux et de développement humain et communautaire.
L’émergence de tensions dans le système de don
Les déplacements dans les pratiques de don amènent des tensions dans le système de prestation totale à la fois au niveau collectif et au niveau individuel.
Au niveau collectif : pratiques de don et déséquilibre du système
Au regard de l’impact de la globalisation sur les pratiques du don, nous avons observé trois catégories de tensions qui superposent différentes échelles du local et du global portant sur des enjeux variés. Dans les lieux d’origine, ces tensions affectent de plus en plus le vivre ensemble.
La première tension oppose les migrants entre eux. En effet, si comme nous l’avons vu précédemment, les retours au pays d’origine sont un moyen de marquer son appartenance, avec la globalisation de la consommation, ils peuvent aussi être le jeu d’une surenchère migratoire autour des pratiques de don. Cette inflation ostentatoire de ces dépenses et dons n’est pas sans rappeler les jeux agonistiques du potlatch. C’est ainsi que se développent, dans les villages Soninkés, des conduites de rivalité entre migrants prenant la forme de dépenses somptuaires, de consommations inscrites dans des luttes de générosité où la logique de l’honneur prime. D’après nos témoignages, ces démonstrations du don s’observent dans les villages d’origine notamment lors des cérémonies religieuses (sacrées ou profanes) ou rituelles (fiançailles, mariage, baptême). Ces tensions, qui opposent les migrants entre eux, sont à mettre en perspective avec leur processus d’acculturation en France. Pour les moins acculturés, les dons permettent de réaffirmer leur fidélité et leur ancrage à leur communauté et village d’origine. Ne pas donner c’est perdre la face voire la dignité d’où parfois des emprunts sollicités auprès des amis du foyer en cas de difficultés.
La deuxième tension oppose les jeunes et les anciens migrants. Beaucoup de jeunes interrogés développent, à la faveur d’expériences transnationales, des pratiques urbaines et des pratiques de soi qui bousculent l’ordre traditionnel. Ils s’opposent aux anciens migrants qui souvent se situent dans une logique de renaissance culturelle et islamique et qui, nostalgiques, perçoivent les évolutions qui apparaissent dans les villages comme des perversions des temps modernes. Localement, les jeunes des villages leur reprochent leur incapacité de mener des projets entrepreneuriaux et de transformations économiques. A leur tour, ils les considèrent comme porteurs d’une consommation passive, sclérosante et subversive.
Une dernière tension oppose les migrants et les institutions des communautés d’origine. La lutte symbolique portant sur la surenchère des dons a bouleversé le système social et les ordres qui régissent les hiérarchies traditionnelles. C’est le cas par exemple du renforcement du pouvoir de certaines institutions locales comme les griots. Il s’agit de ceux qui chantent les louanges et la gloire des émigrés lors des cérémonies somptueuses dans les villages d’origine. Ces griots sont devenus ainsi les nouveaux riches des villages, parfois au-delà des plus riches immigrés donateurs. A un autre niveau, la lutte symbolique autour des dons des migrants a entraîné la crise du système de castes et rangs sociaux. En effet, dans le régime de don traditionnel, les nobles étaient les donateurs et les classes inférieures les donataires. Ce rituel d’échanges (ou de redistribution) répondait à des stratégies de soumission et d’alliance. Mais de plus en plus, les migrants de classes sociales inférieures ont « bouleversé les frontières qui séparent les groupes sociaux et la hiérarchie sociale » ; ils se sont donné les moyens sociaux d’une promotion réalisée dans un autre ordre social, économique et avec des moyens exogènes (Sayad,1999 : 171). La hiérarchie sociale dans ces villages s’exerce alors de plus en plus par les pouvoirs de consommation et par la capacité à saisir les opportunités économiques de la globalisation offerte parfois par la migration. Les migrants mondialisés fracturent ainsi les rangs dans les sociétés d’origine et leur ascension sociale n’est pas facilement acceptée.
Au niveau individuel : libérations et sorties de dette
Avec la migration traditionnelle, nous avons pu observer en foyer combien le système de don était un cadre normatif et disciplinaire. Ainsi, par exemple, on note que pour maîtriser d’éventuels comportements déviants et individualistes, il subsiste au foyer pour chaque village d’origine des orientations normatives comprenant des sanctions (dont la sévérité dépend de la caste d’appartenance) à effet immédiat en France. Témoignant qu’il s’agit bien d’un système de prestation totale, quand ces sanctions s’appliquent, elles touchent aussi bien le « délinquant » que sa famille au village.
C’est notamment face à ce cadre contraignant que nos résultats font aussi apparaître un certain désir d’individualisation. Avec une logique réflexive, nous pouvons voir dans de nombreux récits des formes de résistances par rapport au rituel du don et par rapport à la dette initiale. Cela se voit en France avec des personnes qui partent du foyer. A titre d’illustration, Fallou (50 ans), a quitté le foyer pour s’installer en appartement à la recherche de l’autonomie et de la réalisation de soi. Fonctionnaire dans le secteur de la santé, il fait preuve d’une forte intégration culturelle. Ses retours au village d’origine font l’objet d’une véritable angoisse existentielle et prennent la figure d’un fardeau : « Ils se disent que tu viens de l’Europe, tu as de l’argent à distribuer, si tu n’en donnes pas tu n’es pas quelqu’un de bien ou il n’a rien, il est fauché, tu es catalogué, tu vois ce que je veux dire … Moi je prends sur moi les reproches. Les cadeaux c’est pour ma famille proche et je m’en limite là ». Ces nouveaux migrants font parfois preuve de résistance comme Modou (53 ans) qui dit : « Moi je me protège par rapport à cela » dit-il, « … parce qu’un jour où j’aurai des soucis, où je serai en galère, je pense qu’on va dire celui-là il avait de l’argent, il a tout dépensé, regarde comment il est devenu. C’est-à-dire qu’il n’y a pas de reconnaissance, je mets en avant ma famille avant tout ». En fait, avec les expériences transnationales vécues le migrant s’affirme, ce qui passe bien souvent par le désenchantement par rapport aux dettes migratoires. Ils cherchent à contrôler les enjeux relationnels du don. Ce constat est résumé par Samba (53 ans) : « Il y a de plus en plus d’individualité, ça s’accroît, on commence à perdre le sens de la communauté. Les gens commencent à avoir marre de ces pratiques de don, ça pèse sur eux, ça empêche certains même de rentrer au village comme ils ont envie. Oui clairement, il y a de plus en plus des révoltés. Les gens cherchent à avoir leur liberté, à donner quand ils ont envie et ne plus donner s’ils n’ont pas envie. Ils ont connu la France et forcément ça change leurs façons de faire. L’attachement au village d’origine est devenu symbolique ».
Discussion
L’apport essentiel de cette recherche c’est que, s’appuyant sur une ethnographie multisituée et en lien avec une lecture oblative des échanges, elle permet de venir converser avec les principaux travaux en CCT sur l’ethnicité et la migration. Trois principaux espaces de discussion sont ainsi ouverts, portants : sur le rôle des migrants comme vecteur de culture, sur la présence du don comme complémentaire au développement du marché, et sur la place des conduites oblatives dans la construction identitaire.
Les migrants porteurs de cultures de consommation
Le rôle des migrants comme passeurs culturels a été initialement souligné dans le travail de Peñaloza à partir de la migration mexicaine aux Etats-Unis (1994). Cependant dans ses conclusions, ce rôle de passeur se faisait essentiellement dans le sens des migrants vers le pays d’accueil. C’est ce sens qu’ont suivi ensuite les travaux dits post-assimilationnistes autour des processus de construction identitaire des migrants (Askegaard et al., 2005 ; Luedicke, 2011 ; Oswald, 1999). Dans notre cas, nous pouvons voir que ce rôle de passeur est également déterminant des migrants vers le pays d’origine ; ce qui a des implications sur les développements de marchés et de cultures de consommation locales.
Cette médiation culturelle se fait à travers un ensemble de pratiques de don qui peuvent s’intégrer dans un système de prestation totale. C’est par ces médiations que la société d’origine change, s’acculture et s’approprie de nouvelles modalités de consommation. L’émigré, par « ce qu’il échange » et « comment il l’échange », peut alors participer à l’ordonnancement économique de son pays (Schnapper, 2010). Cependant, et comme nous avons pu le constater avec les dépenses ostentatoires et agonistiques, il arrive que ces différents dons prennent également des tournures destabilisantes pour les villages d’origine. Ils peuvent venir remettre en cause des rapports de force existants et développer de nouvelles problématiques sociétales ; ce qui n’est pas sans faire penser aux différents débats sur les passages entre la kula et le potlatch (Mauss, 1950 ; Schulte-Tenckhoff, 1986).
Don, marché et migration
Des recherches récentes analysent ce qui serait une crise du don à travers l’émancipation par le marché (Miller, 1988). Pour Marcoux (2009) par exemple échapper au don par le marché répond : 1) à la non attractivité de l’économie du don, 2) permet d’éviter des échanges émotionnels en temps de crise, 3) et enfin offre une certaine sécurité via la dépersonnalisation marchande.
On retrouve cette volonté de libération par le marché dans plusieurs pratiques de nos informateurs. Notre recherche permet ainsi de montrer que le don d’entrée et la culpabilité ontologique de l’acte migratoire peuvent être de plus en plus sources de tensions. Avec la modernité et les processus de socialisation complexe des migrants, il y a une anxiété propre à ces logiques d’échange (Wooten, 2000). Devant la réduction des ressources économiques d’une part et la prise en conscience du caractère instrumental de cette dette d’autre part, le désenchantement par rapport à cette dette communautaire s’observe. Autrement dit, dans notre cas, le recours au marché via l’achat par exemple d’une maison à Dakar et non dans le village d’origine peut être vu comme un signe de libération et d’émancipation.
Néanmoins, on notera que la sortie de dette via le marché est coûteuse affectivement et socialement. Elle peut ainsi être partielle ou totale mais surtout, elle est d’autant plus facilitée que le migrant dispose de ressources ou de capitaux : économique (il a réussi dans le pays d’accueil), culturel (il dispose de connaissances qui lui permettent d’avoir d’autres représentations sociales) et surtout symbolique (sa construction identitaire dans le pays d’accueil lui permet d’asseoir et de légitimer sa sortie de la dette). A l’inverse, les migrants faiblement acculturés continuent de situer leur logique de don dans le système de prestation traditionnel. Leurs dons « seraient guidés (consciemment ou non) par une recherche d’enracinement, dans la communauté dont il serait solidaire et qui, en retour, le protégerait des dangers du monde » (Bergadaà et Le Gall-Ely, 2001: 7). Pour ces migrants, plus les épreuves de domination subies sont importantes, plus le don constitue un moyen de transfiguration de soi. En donnant, ils deviennent quelqu’un aux yeux des autres. Ayant vécu comme des « pathologies » l’individualisme des sociétés occidentales, ils voient le don comme idéologie de la fraternité et de la solidarité. Par leurs dons, ils marquent leur commune humanité et réaffirme leur ancrage communautaire et familial.
Don, dispositions et construction identitaire
Notre recherche permet de revenir sur le fait qu’il faut voir la migration comme une phase de socialisation secondaire qui vient parfois en opposition avec des dispositions acquises lors de la socialisation primaire. On retrouve alors des individus qui, comme le notait Bourdieu (1977 : 20) à propos de la société algérienne pré-capitaliste, intègrent de nouvelles dispositions concernant l’appréhension du temps et de l’avenir ; par exemple dans la difference entre la prospective (plutôt capitaliste) et la prévoyance (plutôt pré-capitaliste). Ces nouvelles dispositions modifient les rapports aux dons et au marché chez les nouveaux migrants et in fine servent de support à de nouvelles identités migratoires.
A ce niveau, notre recherche montre que les migrants peuvent être des acteurs sociaux actifs (Hoang et al., 2015) et des agents de leur propre projet identitaire. Les migrants les plus acculturés (capital économique ou culturel) font prévaloir leurs ressources et compétences transnationales qui peuvent les amener à une contractualisation des échanges et l’envie de mieux contrôler leurs contre-dons. C’est chez eux que les résistances au don traditionnel sont les plus fortes. La prise de conscience du caractère instrumental de cette dette amène un désenchantement par rapport à ce qu’ils considèrent comme une « dette mutuelle négative ». Les migrants, armés de nouvelles dispositions, perçoivent désormais la mesure des contributions comme déséquilibrée et considèrent que c’est un rituel dont il faut se libérer.
Sans en avoir toute la portée phénoménologique, il est présent dans nos différents entretiens que le vécu de cet endettement vis-à-vis du pays d’origine n’est pas toujours facile à vivre. C’est ici qu’apparaissent des tensions identitaires et psychologiques qui se traduisent bien souvent par des changements en matière de don. Il s’agit bien alors de se sentir en dette, de continuer à re-donner, mais d’une autre façon (avec d’autres modalités d’appréhension de la temporalité et de la nature du contre-don éventuel) et pas aux mêmes personnes (avec parfois la prise en compte d’une cellule familiale plus resserrée). C’est ainsi toute la part symbolique du don qui vient orienter alors de nouvelles conditions de consommation, d’échanges de produits, services et marques. C’est sans doute à ce niveau que peuvent se jouer de nouvelles orientations managériales.
Contributions managériales
Les contributions managériales de cette recherche peuvent être de deux ordres. D’abord en termes de marketing international, les migrants doivent être considérés comme un levier essentiel à mobiliser dans les relations nord-sud. Ils possèdent davantage d’informations sur les opportunités et créneaux d’investissement dans le cadre de la globalisation. A titre d’illustration, avec le passage du travailleur immigré au migrant diasporique, différentes nations comme le Rwanda en raison de la force de mobilisation des diasporas du sud ont favorisé la création d’une banque pour mieux orienter ces logiques don-don vers des projets et des actions développantes et créatrices d’emplois. Ces banques ont amorcé la transition vers des actions de mécénat et des financements durables. Le Sénégal pourrait s’inspirer de telles initiatives. D’un autre côté, du point de vue du marketing public, les Etats d’origine devraient encourager les migrants à développer leur capacité d’entreprendre (Osella et Osella, 2009: 215) en facilitant des situations gagnant-gagnant. Par exemple, le don est au cœur du « fonctionnement économique et social de la société chinoise contemporaine » (Auguin, 2007 :144) avec un succès certain en permettant d’alimenter les circuits et les projets d’entrepreneuriat. Les migrants subsahariens de notre travail de recherche peuvent donc être des acteurs de transformations socio-économiques locales.
Les singularités empiriques contextualisent les résultats, comme dans tout cadre ethnographique où c’est principalement la validité interne qui est recherchée. Reste que, ouvrir la recherche à la dernière vague de migrants sénégalais pourrait permettre d’avoir une perspective plus large et diversifiée sur les pratiques de don transnationales. Plusieurs voies de recherche pourraient alors être explorées : 1) des recherches pouvant analyser les modalités d’appropriation et réception de ces dons et marchandises mondialisées, 2) des lieux où circulent et s’exposent ces biens et enfin 3) des orientations sur la place des femmes et des jeunes dans cette globalisation des flux.